Borys Cziczerin był jednym z największych ludzi Zachodu drugiej połowy XIX wieku. Reprezentował skrzydło umiarkowanie liberalne, będąc zwolennikiem kompromisu z władzą. Z tego powodu był często krytykowany przez współczesnych. nie lubił Cziczerina za krytykę socjalizmu. Dlatego dopiero dzisiaj możemy bezstronnie ocenić znaczenie jego działań.

wczesne lata

Borys Nikołajewicz Cziczerin urodził się 7 czerwca 1828 r. Pochodził z tambowskiej rodziny szlacheckiej. Jego ojciec stał się odnoszącym sukcesy przedsiębiorcą sprzedającym alkohol. Borys był pierworodnym z rodziców (miał sześciu braci i siostrę). Wszystkie dzieci otrzymały wysokiej jakości edukację. W 1844 r. Borys wraz ze swoim bratem Wasilijem (ojcem przyszłego Ludowego Komisarza Spraw Zagranicznych ZSRR) przeniósł się do Moskwy, aby rozpocząć studia na uniwersytecie. Nauczycielem młodego człowieka był wybitny liberał z Zachodu Timofey Granovsky. Doradził swojemu protegowanemu, aby poszedł na studia prawnicze, co też zrobił.

Borys Nikołajewicz Cziczerin ukończył uniwersytet w 1849 r. Okres jego studiów to okres rozkwitu reakcji Nikołajewa, który nastąpił po klęsce dekabrystów. Wolność słowa była ograniczona, co oczywiście nie podobało się liberalnie myślącej ludności. Borys Cziczerin należał właśnie do tej warstwy. Kolejnym ważnym wydarzeniem jego młodości były rewolucje europejskie 1848 roku, które znacząco wpłynęły na ukształtowanie się jego poglądów.

Najbardziej uderzające wydarzenia miały miejsce we Francji. Młody człowiek początkowo przyjął wiadomość o rewolucji z radością, ale później rozczarował się tą metodą rozwoju społecznego. Już w zaawansowanym wieku był skłonny sądzić, że państwo nie może rozwijać się skokowo. Rewolucja nie jest odpowiedzią. Potrzebne są stopniowe reformy, a nie „znachorstwo demagogów” na czele niezadowolonego tłumu. Jednocześnie, pomimo rozczarowania rewolucją, Borys Nikołajewicz Cziczerin pozostał liberałem. Dla Rosji faktycznie stał się twórcą prawa konstytucyjnego.

W Mikołajowie w Rosji

Punktem wyjścia poglądów politycznych i filozoficznych myśliciela była nauka Hegla. Chicherin ostatecznie przemyślał swój system metafizyczny. Myśliciel wierzył, że istnieją cztery absolutne zasady - pierwsza przyczyna, substancje racjonalne i materialne, a także duch lub idea (czyli cel ostateczny). Zjawiska te mają swoje odzwierciedlenie w społeczeństwie – społeczeństwie obywatelskim, rodzinie, Kościele i państwie. Hegel argumentował, że materia i umysł są jedynie przejawami ducha. W polityce formuła ta oznaczała, że ​​państwo wchłonęło wszystkie inne podmioty (rodzinę, kościół itp.). Od tego pomysłu zaczął Borys Nikołajewicz Cziczerin, ale się z nim nie zgodził. Uważał, że wszystkie cztery z powyższych zjawisk są równoważne i równoważne. Jego poglądy polityczne przez całe życie opierały się właśnie na tej prostej tezie.

W 1851 r. Cziczerin zdał egzaminy i został mistrzem. Jego rozprawa doktorska poświęcona była tematyce instytucji publicznych w Rosji w XVII wieku. Poglądy profesorów tamtej epoki były w pełni zgodne ze świętą ideą Mikołaja I o „prawosławiu, autokracji i narodowości”. Dlatego ci konserwatyści nie zaakceptowali rozprawy Cziczerina, ponieważ krytykował on w niej ustrój polityczny XVII wieku. Młody człowiek spędził kilka lat na stanowisku profesora bez powodzenia, dzięki czemu tekst w końcu „przeszedł”. Stało się to dopiero w 1856 r. Data ta nie jest przypadkowa. W tym roku Mikołaj I już nie żył, a na tronie zasiadał jego syn Aleksander II. Dla Rosji rozpoczęła się nowa era, w której tego typu rozprawy „graniczne” były akceptowane na równych zasadach z innymi.

Człowiek Zachodu i etatysta

Z ideologicznego punktu widzenia biografia Borysa Nikołajewicza Cziczerina jest przykładem życia i twórczości człowieka Zachodu. Już w młodym wieku przyciągał uwagę środowiska inteligenckiego kraju. Jego artykuły, opublikowane na początku panowania Aleksandra II, zebrano w 1858 roku w osobnej książce „Eksperymenty z dziejów prawa rosyjskiego”. Wybór ten zasłużenie uważany jest za podstawę szkoły historyczno-prawnej lub państwowej w orzecznictwie krajowym. Cziczerin został jego założycielem wraz z Konstantinem Kavelinem i

Przedstawiciele tego nurtu uważali, że władza państwowa jest główną siłą napędową całego państwa. Cziczerin rozwinął także teorię zniewolenia i emancypacji klas. Jego zdaniem na pewnym etapie rozwoju historycznego społeczeństwo rosyjskie pozwoliło na pojawienie się pańszczyzny. Było to spowodowane względami ekonomicznymi i społecznymi. Teraz, w połowie XIX wieku, taka potrzeba zniknęła. Historycy etatystyczni opowiadali się za wyzwoleniem chłopów.

Działalność publicystyczna

Aleksander II, który doszedł do władzy w 1855 r., po przegranej wojnie krymskiej zdał sobie sprawę, że kraj potrzebuje reform. Jego ojciec utrzymywał społeczeństwo rosyjskie w zamrożonym, zakonserwowanym stanie, że tak powiem. Teraz wszystkie problemy wyszły na jaw. A przede wszystkim – kwestia chłopska. Zmiany były natychmiast odczuwalne. Rozpoczęła się publiczna dyskusja. Rozwinęło się to na łamach gazet. Liberałowie mieli „rosyjskiego posłańca”, słowianofile mieli „rosyjską rozmowę”. Do dyskusji o problemach społeczno-gospodarczych włączył się także Borys Nikołajewicz Cziczerin.

Mieszkaniec Zachodu szybko stał się popularnym i uznanym publicystą. Już w młodości wypracował własny styl, na który składały się liczne nawiązania do wielowiekowej historii państwa rosyjskiego. Cziczerin nie był radykalnym liberałem i „bojownikiem przeciwko reżimowi”. Wierzył, że autokracja poradzi sobie z nawarstwionymi problemami, jeśli przeprowadzi skuteczne reformy. Publicysta widział w zadaniu zwolenników demokracji pomaganie władzy, a nie jej niszczenie. Wykształcona warstwa społeczeństwa powinna pouczać państwo i pomagać mu w podejmowaniu właściwych decyzji. To nie były puste słowa. Wiadomo, że Aleksander II codziennie czytał gazety wszystkich organizacji politycznych, analizując je i porównując. Autokrata znał także dzieła Cziczerina. Car z natury nie był zwolennikiem Zachodu, ale jego pragmatyzm zmusił go do ustępstw na rzecz „zaawansowanej opinii publicznej”.

Cziczerin Borys Nikołajewicz pozostał zwolennikiem absolutyzmu także dlatego, że uważał ten system za skuteczny w podejmowaniu niepopularnych decyzji. Jeśli autokratyczny rząd zdecyduje się na reformy, będzie mógł to zrobić bez oglądania się na parlament i jakąkolwiek inną formę opozycji. Decyzje króla były realizowane szybko i jednomyślnie w systemie pionowym. Dlatego Borys Nikołajewicz Cziczerin zawsze należał do zwolenników centralizacji władzy. Człowiek Zachodu przymykał oczy na zło tego systemu, wierząc, że samo zniknie, gdy państwo dokona pierwszych fundamentalnych zmian.

Spory z kolegami

W radzieckich podręcznikach biografia Borysa Nikołajewicza Cziczerina była traktowana przypadkowo i niekompletnie. Władza socjalistyczna zaprzeczała wielu ideom, których bronił ten prawnik. Jednocześnie przez całe życie był krytykowany przez wielu swoich rodaków z Zachodu. Wynikało to z faktu, że Cziczerin opowiadał się za kompromisem z władzami. Nie dążył do drastycznych zmian, pamiętając o roku 1848.

Pisarz uważał na przykład, że idealne państwo powinno posiadać władze przedstawicielskie, w tym parlament. Jednak w Rosji nie widział warunków do tworzenia takich instytucji. Społeczeństwo nie było jeszcze wystarczająco rozwinięte na ich pojawienie się. Było to stanowisko zrównoważone. W poddanej Rosji, z jej masowym analfabetyzmem chłopstwa i biernością społeczną większości społeczeństwa, po prostu nie było kultury politycznej, którą można by porównać ze standardową zachodnią. Większość liberałów i przeciwników autokracji myślała inaczej. Ludzie ci uważali Cziczerina za niemal wspólnika reżimu.

Na przykład Herzen porównał go do Saint-Justa – inspiratora terroru w rewolucyjnej Francji. Cziczerin spotkał go w Londynie w 1858 roku. Herzen przebywał na emigracji, skąd dzięki aktywnej działalności dziennikarskiej wywarł znaczący wpływ na stan świadomości Rosjan. Cziczerin w odpowiedzi na krytykę autora powieści „Kto jest winien?” odpowiedział, że „nie wie, jak zachować rozsądny złoty środek”. Spory między dwoma najwybitniejszymi pisarzami nie zakończyły się niczym, rozstali się, nie zgadzając się w niczym, choć darząc siebie wzajemnym szacunkiem.

Krytyka biurokracji

Historyk i publicysta Borys Nikołajewicz Cziczerin, w którego pracach nie krytykowano podstaw ustroju autokratycznego (jedynej władzy monarchy), zwrócił uwagę na inne oczywiste obszary problemowe państwa rosyjskiego. Rozumiał, że poważną wadą systemu administracyjnego jest dominacja biurokracji. Z tego powodu nawet intelektualiści, aby coś osiągnąć w życiu, muszą zostać urzędnikami, uważa B. N. Chicherin.

Biografia tego człowieka jest biografią osoby pochodzącej ze szlacheckiej rodziny, która dzięki swojej pracowitości i talentom osiągnęła sukces. Nic więc dziwnego, że pisarz dostrzegł potrzebę wyłonienia się zjednoczonej warstwy wpływowych właścicieli ziemskich, którzy opowiadali się za liberalnymi reformami. To właśnie ci oświeceni i bogaci ludzie mogą stać się barierą dla dominacji szkieletowych urzędników z jednej strony i anarchii tworzonej przez klasy niższe z drugiej.

Biurokratyczny, powolny i nieskuteczny system był dla wielu obrzydliwy, a B. N. Chicherin bez wątpienia znalazł się w tych szeregach. Biografia pisarza zawiera interesujący i odkrywczy fakt. Po uzyskaniu tytułu profesora uzyskał prawo do stopnia radcy stanu. Publicysta jednak odmówił i nie otrzymał oceny w tabeli rang, nawet „na pokaz”. W drodze dziedziczenia otrzymał od ojca część majątku rodzinnego. Będąc rozważnym i ostrożnym właścicielem ziemskim, Chicherin był w stanie uratować gospodarstwo. Przez całe życie pisarza pozostawało dochodowe i generowało dochód. Pieniądze te pozwoliły spędzić czas nie na służbie publicznej, ale na twórczości naukowej.

Po zniesieniu pańszczyzny

Dzień wcześniej Borys Nikołajewicz Cziczerin (1828-1904) udał się w podróż do Europy. Kiedy wrócił do ojczyzny, kraj stał się zupełnie inny. został odwołany, a społeczeństwo rozdzierała debata o przyszłości Rosji. Pisarz natychmiast włączył się w tę kontrowersję. Wspierał władze w ich wysiłkach i nazwał Regulamin Roku „najlepszym zabytkiem rosyjskiego ustawodawstwa”. W tym samym czasie na dwóch głównych uniwersytetach kraju (Moskwa i Sankt Petersburg) nasilił się ruch studencki. Młodzi ludzie wypowiadali się pod różnymi hasłami, także politycznymi. Kierownictwo uczelni wahało się przez pewien czas i nie wiedziało, jak zareagować na niepokoje. Niektórzy profesorowie nawet współczuli studentom. Cziczerin opowiadał się za spełnieniem żądań uczniów dotyczących ich bezpośredniego procesu edukacyjnego (poprawa warunków itp.). Pisarz krytykował jednak hasła antyrządowe, uznając je za zwyczajny młodzieńczy zapał, który nie doprowadzi do niczego dobrego.

Cziczerin Borys Nikołajewicz, którego poglądy polityczne z pewnością były zachodnie, uważał jednak, że w kraju potrzebny jest przede wszystkim porządek. Dlatego jego liberalizm można nazwać ochronnym lub konserwatywnym. Poglądy Cziczerina ostatecznie ukształtowały się dopiero po roku 1861. Przyjęły taką formę, w jakiej pozostały znane potomności. W jednej ze swoich publikacji pisarz wyjaśnił, że liberalizm ochronny to pogodzenie początku prawa i władzy z początkiem wolności. To zdanie stało się popularne w wysokich kręgach rządowych. Została wysoko oceniona przez jednego z głównych bliskich współpracowników Aleksandra II - księcia Aleksandra Gorczakowa.

To prawda, że ​​taka zasada nigdy nie stała się podstawą przyszłych decyzji rządu. Słaba władza i restrykcje – tak scharakteryzował to w jednej ze swoich publikacji Borys Nikołajewicz Cziczerin. Krótka biografia pisarza mówi, że jego życie wkrótce naznaczone było ważnym wydarzeniem. Jego artykuły i książki cieszyły się popularnością wśród króla. Bezpośrednią konsekwencją takiej postawy było zaproszenie Cziczerina do zostania mentorem i nauczycielem następcy tronu Mikołaja Aleksandrowicza. Historyk chętnie się zgodził.

Nauczyciel Carewicza

Jednak wkrótce doszło do tragedii. W 1864 r. Mikołaj Aleksandrowicz udał się w tradycyjną podróż do Europy. Wśród jego świty był Borys Nikołajewicz Chiczerin. Zdjęcia tego pisarza coraz częściej pojawiały się na łamach gazet, stał się znaczącą postacią wśród rosyjskiej inteligencji. Ale w Europie musiał tymczasowo zawiesić swoją działalność dziennikarską. Był zajęty spadkobiercą, a dodatkowo we Florencji zachorował na tyfus. Stan Chicherina był straszny, ale nieoczekiwanie wyzdrowiał. Ale jego uczeń Nikołaj Aleksandrowicz miał mniej szczęścia. Zmarł na gruźlicze zapalenie opon mózgowo-rdzeniowych w Nicei w 1865 roku.

Historia własnego wyzdrowienia i nieoczekiwanej śmierci następcy tronu wywarła ogromny wpływ na Cziczerina. Stał się bardziej religijny. W Mikołaju Aleksandrowiczu nauczyciel widział w przyszłości osobę zdolną do kontynuowania liberalnych reform ojca. Czas pokazał, że nowy spadkobierca okazał się zupełnie inną osobą. Po zabójstwie Aleksandra II Aleksander III ograniczył swoje reformy. Pod jego rządami rozpoczęła się kolejna fala reakcji państwa (podobnie jak za Mikołaja I). Chicherin dożył tej epoki. Mógł na własne oczy zobaczyć upadek własnych nadziei związanych z dziećmi cara-Wyzwoliciela.

Nauczyciel i pisarz

Po wyzdrowieniu i powrocie do Rosji Cziczerin rozpoczął wykłady na Uniwersytecie Moskiewskim. Rozpoczął najbardziej owocny okres twórczości naukowej. Od drugiej połowy lat 60. Regularnie publikowano podstawowe książki, których autorem był Borys Nikołajewicz Chiczerin. Główne prace autora dotyczyły stanu i struktury społecznej Rosji. W 1866 roku filozof i historyk napisał książkę „O reprezentacji ludowej”. Na łamach tej pracy Cziczerin przyznał, że najlepszym ustrojem politycznym jest monarchia konstytucyjna, jednak w Rosji nie wykształciły się jeszcze warunki niezbędne do jej zatwierdzenia.

Jego twórczość przeszła niemal niezauważona w kręgach postępowych. Borys Nikołajewicz Cziczerin mówił kiedyś bezpośrednio i szczerze o ówczesnych liberałach - pisanie głębokich książek naukowych w Rosji nie ma sensu. Mimo to radykalni zwolennicy demokracji i rewolucji będą za nimi tęsknić lub przyjmą je jako kolejne reakcyjne dzieło. Los Cziczerina jako pisarza był rzeczywiście niejednoznaczny. Krytykowany przez współczesnych, nie został zaakceptowany przez władze sowieckie i dopiero we współczesnej Rosji jego książki po raz pierwszy zostały poddane odpowiedniej, obiektywnej ocenie poza sytuacją polityczną.

W 1866 roku Borys Cziczerin zakończył nauczanie i całkowicie poświęcił się pisaniu książek naukowych. W proteście pisarz podał się do dymisji. On i kilku innych liberalnych profesorów (którzy również buntowniczo opuścili swoje stanowiska) byli oburzeni działaniami rektora Uniwersytetu Moskiewskiego Siergieja Barszewa. Wraz z urzędnikami Ministerstwa Edukacji Publicznej próbował odnowić uprawnienia dwóm konserwatywnym nauczycielom, choć działania te były sprzeczne ze statutem.

Po tym skandalu Cziczerin przeprowadził się do rodzinnego majątku Karaul w prowincji Tambow. Pisał nieprzerwanie, z wyjątkiem okresu 1882-1883, kiedy został wybrany na burmistrza Moskwy. Jako osoba publiczna pisarzowi udało się rozwiązać wiele problemów gospodarczych stolicy. Ponadto brał udział w ceremonii koronacyjnej Aleksandra III.

Główne dzieła

Jakie są najważniejsze książki, które pozostawił po sobie Borys Nikołajewicz Cziczerin? „Filozofia prawa”, opublikowana w 1900 roku, stała się jego ostatnim dziełem ogólnym. W tej książce autor zdecydował się na odważny krok. Pomysł, że system prawny mógłby mieć własną filozofię, był kwestionowany przez wpływowych wówczas pozytywistów. Ale Cziczerin jak zawsze nie oglądał się za opinią większości, ale konsekwentnie i stanowczo bronił własnego stanowiska.

Po pierwsze, potępił rozpowszechnioną opinię, że prawo jest sposobem konfrontacji różnych sił społecznych i interesów. Po drugie, autor sięgnął do doświadczeń filozofii starożytnej. Z dzieł starożytnych Greków zaczerpnął pojęcie „prawa naturalnego”, rozwijając je i przenosząc na ówczesne realia rosyjskie. Cziczerin uważał, że legislacja powinna opierać się na uznaniu wolności człowieka.

Dziś możemy śmiało powiedzieć, że założycielem rosyjskiej nauki politycznej jest Borys Nikołajewicz Cziczerin. O liberalizmie i innych nurtach ideologicznych pisał już w młodym wieku w licznych artykułach. W latach 80-90. Naukowiec bezpośrednio zajął się teoretyczną stroną polityki. Napisał fundamentalne książki: „Własność i państwo” (1883) oraz „Kurs nauki o państwie” (1896).

Badacz w swoich pracach starał się odpowiedzieć na różnorodne pytania: jakie są dopuszczalne granice działania machiny administracyjnej, czym jest „dobro publiczne”, jakie są zadania biurokracji itp. Analizując np. rolę państwa w życiu gospodarczym kraju Cziczerin skrytykował zbyt dużą ingerencję struktur władzy. Teoretyk uważał, że w tej części gospodarki na pierwszym miejscu powinna znajdować się inicjatywa prywatna.

Borys Cziczerin zmarł 16 lutego 1904 r. Tydzień wcześniej rozpoczęła się wojna rosyjsko-japońska. Kraj wkraczał wreszcie w wiek XX, pełen zamętu i rozlewu krwi (wkrótce wybuchnie pierwsza rewolucja). Pisarz nie był świadkiem tych wydarzeń. Ale już za życia zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństwa radykalizmu politycznego i ze wszystkich sił starał się zapobiec katastrofie.

W „Esejach o okresie Gogola w literaturze rosyjskiej” II. G. Czernyszewski tak scharakteryzował połowę lat czterdziestych XIX wieku: „Spotykamy ściśle naukowy pogląd na nową szkołę historyczną, której głównymi przedstawicielami byli panowie Sołowjow i Kavelin: tutaj po raz pierwszy poznaliśmy znaczenie wydarzeń i rozwój naszego wyjaśniono nam życie państwa”.

W 1844 r. K. D. Kavelin obronił rozprawę „O podstawowych zasadach rosyjskiego sądownictwa i postępowania cywilnego w okresie od Kodeksu do powstania prowincji”. W 1846 r. S. M. Sołowjow sformułował główne postanowienia swojej koncepcji historii Rosji w rozprawie doktorskiej „Historia stosunków między książętami rodu Rurika”, w 1851 r. ukazał się pierwszy tom jego „Dziejów Rosji od czasów starożytnych”. opublikowany. Dwa lata później B. N. Cziczerin zakończył pracę nad rozprawą „Instytucje regionalne w Rosji w XVII wieku”. Nazwy te kojarzą się z nowym kierunkiem w rosyjskiej nauce historycznej, za którym powstała nazwa „szkoła państwowa”, czyli ludzie Zachodu (wielu naukowców nie przypisuje tej szkole bezpośrednio Sołowjowa).

Pomimo wszystkich osobliwości postrzegania i rozumienia procesu historycznego przez każdego z nich, wszyscy byli zjednoczeni w swoich poglądach na historię Rosji, wykazywali zainteresowanie filozofią historii Hegla, jego metodą dialektyczną i byli w takim czy innym stopniu uniesieni przez idee pozytywizmu. Naukowcy ci uzasadnili potrzebę teoretycznego zrozumienia przeszłości, podjęli próbę połączenia teorii historycznej z konkretnym materiałem historycznym oraz sformułowali koncepcję historycznego rozwoju państwowości rosyjskiej, jej instytucji i norm prawnych. Uważali państwo za podmiot i motor postępu historycznego. Byli przekonani o możliwości rozwoju narodu rosyjskiego i jego przynależności „do rodziny narodów europejskich”.

Kavelin, Cziczerin, Sołowiew krytycznie odnosili się do reżimu Nikołajewa, uznawali potrzebę reform i byli jednomyślni co do sposobu ich przeprowadzenia. Indywidualność każdego naukowca przejawiała się zarówno w postrzeganiu i przekształcaniu idei teoretycznych epoki, stosowaniu określonych metod badawczych, jak i w rozwoju konkretnych problemów historycznych w odniesieniu do poszczególnych wydarzeń i zjawisk. K. D. Kavelin starał się przedstawić historię Rosji jako „żywą całość”, przepojoną tym samym duchem i tymi samymi zasadami. Zasługą Sołowjowa jest wykorzystanie najbogatszego materiału faktograficznego i stworzenie kompletnej, organicznej koncepcji historii Rosji. B. II. Chicherin poświęcił swoją pracę naukową badaniu norm prawnych i instytucji prawnych.

Konstantin Dmitriewicz Kavelin (1818-1885) pochodził ze szlacheckiej, ale niezbyt bogatej rodziny szlacheckiej. Początkowa edukacja odbywała się w domu. W 1839 r. Kavelin ukończył Wydział Prawa Uniwersytetu Moskiewskiego, a po ukończeniu pracy magisterskiej (1844) otrzymał stanowisko adiunkta na wydziale historii ustawodawstwa rosyjskiego. W 1848 roku opuścił uniwersytet w wyniku konfliktu z profesorem prawa rosyjskiego N.I. Kryłowem. Kavelin powrócił do nauczania jako profesor prawa cywilnego na uniwersytecie w Petersburgu dopiero w 1857 roku, ale kilka lat później wraz z innymi profesorami został zmuszony do rezygnacji ze względu na niepokoje studenckie.

Studiując wiedzę historyczną dotyczącą przeszłości i epok współczesnych, Kavelin doszedł do wniosku, że dotychczasowy pogląd na historię Rosji i oceny jej wydarzeń to „dziecięce gadanie o niedojrzałej i niepewnej myśli”. Czas wymaga „głębokiego namysłu” i dyktuje potrzebę uczynienia nauk historycznych „źródłem i zwierciadłem samoświadomości narodowej”.

Kavelin uważał, że głównym zadaniem nauk historycznych jest stworzenie „teorii historii Rosji”. Naukowiec przedstawił jego główne postanowienia w pracach „Spojrzenie na życie prawne starożytnej Rusi”, „Krytyczne spojrzenie na historię Rosji”, „Myśli i notatki o historii Rosji”. Konstruując teorię, Kavelin oparł się na dorobku współczesnych uczonych zachodnioeuropejskich w dziedzinie filozofii i historii z ich wyobrażeniami o postępie jako niezbędnym sekwencyjnym przejściu z jednego etapu rozwoju do drugiego, wyższego. Zmiany w społeczeństwie, pisał Kavelin, determinowane są nie tylko ogólnymi prawami rozwoju historycznego, ale przede wszystkim źródłami wewnętrznymi, zasadami właściwymi temu czy innemu organizmowi społecznemu. Naukowiec rozumiał zjawiska historii jako różne przejawy tych zasad, wzajemnie powiązanych i wynikających z siebie. Pisał o organiczności, płynnym rozwoju, stopniowym wrastaniu nowego w stare i wypieraniu tego drugiego przez pierwsze.

Według Kavelina treść historycznego życia narodów składa się z dwóch głównych elementów - formy organizmu społecznego i osobowości. Zmieniają się stopniowo pod wpływem okoliczności wewnętrznych, zewnętrznych i przypadkowych. W związku z tym, jak stwierdził naukowiec, klucz do zrozumienia historii Rosji „jest w nas samych, w naszym życiu wewnętrznym”, w początkowych formach edukacji. Kavelin uważał, że celem nauk historycznych jest badanie rozwoju form formacji społecznych i wyjaśnienie człowiekowi jego pozycji w społeczeństwie.

Główne założenia swego rozumienia rozwoju państwowości rosyjskiej Kavelin sformułował w artykule „Spojrzenie na życie prawne starożytnej Rusi” (1847). Pierwotny sposób życia został określony przez krew, związek pokrewieństwa Słowian. Zwiększanie liczby rodzin, zwiększanie ich samodzielności i skupianie się na własnych interesach osłabiało stosunki klanowe, władzę starszyzny w klanie i doprowadziło do konfliktów społecznych. Varangianie, wezwani do zaprzestania konfliktów, nie zakłócili ogólnego biegu historii Rosji. Trwające około dwóch stuleci próby wprowadzenia zasad obywatelskich nie powiodły się. Jarosław, „książę czysto rosyjski”, jak go nazywa Kavelin, był pierwszym, który planował ugruntowanie życia państwowego Rusi i ustanowienie jedności politycznej na zasadzie plemiennej. Jednak konflikty społeczne między książętami doprowadziły do ​​​​rozpadu Rusi na kilka niezależnych terytoriów. Badając ewolucję relacji patrymonialnych w państwowe, Kavelin zwracał uwagę na procesy wewnętrzne: stopniowy, naturalny rozpad więzi rodzinnych, pojawienie się jednostki „na scenie działania”, dążenie do zjednoczenia. Przyczynili się do tego także władcy tatarsko-mongolscy; ich stosunki z książętami rosyjskimi budowano z uwzględnieniem cech osobistych tego ostatniego, z których korzystali „utalentowani, inteligentni, inteligentni książęta moskiewscy”. Porzucili unię krwi w imię idei państwa. Wraz z wprowadzeniem opriczniny przez Iwana IV, utworzeniem szlachty usługowej i publikacją Kodeksu Praw w 1550 r. wyłonił się drugi zasadniczy element życia publicznego – jednostka.

Księstwo Moskiewskie jest ważnym etapem w rozwoju państwa rosyjskiego. Idea państwa przeniknęła już głęboko do życia, a w czasach kłopotów naród rosyjski stanął w obronie „Wiary i Moskwy”. Nowa dynastia zakończyła proces tworzenia państwa.

W ten sposób państwo moskiewskie przygotowało drogę dla nowej formy życia. Pojawiła się koncepcja państwa i służby publicznej, ukształtował się nowy ustrój polityczny. Zaczęło się od panowania Iwana IV, a zakończyło na panowaniu Piotra I. Obaj, jak sądził Kavelin, byli świadomi idei państwa i byli „jego najszlachetniejszymi przedstawicielami”. Oczywiście czas i warunki odcisnęły piętno na ich działalności.

Fakt utworzenia państwa dla Kavelina jest najważniejszym momentem w historii Rosji. Jest to z jednej strony wynik naturalnego, logicznego przebiegu rozwoju społeczeństwa, a z drugiej ucieleśnienia podstawowej idei życia historycznego narodu rosyjskiego, przejawu jego siły duchowej. Naukowiec wielokrotnie podkreślał, że jedynie element wielkorosyjski, jedyny wśród słowiańskich, był w stanie stworzyć silne państwo.

Wewnętrzna struktura społeczeństwa rosyjskiego, uformowana w XVII wieku. i aż do Piotra I, determinowały początkowe relacje, które rozwinęły się w plemieniu wielkorosyjskim - dom, dziedziniec składający się z głowy rodziny i członków gospodarstwa domowego. Pojawiający się wówczas dwór książęcy powtórzył poprzednią strukturę relacji: książę jest głową rodziny, której członkowie i oddział są jego sługami. To samo tyczy się podstaw władzy politycznej państwa moskiewskiego – tylko granice są większe i rozwój wyższy. Król jest bezwarunkowym panem i dziedzicznym właścicielem ziem, masa ludu to jego niewolnicy i sieroty. Jest obrońcą narodu, to jest jego obowiązek i odpowiedzialność. Z kolei każdy członek społeczeństwa ma także obowiązek służyć na rzecz państwa.

Od XVII wieku ustanawia się powszechną pańszczyznę - każdy musiał ponosić pewien obowiązek „aż do śmierci i dziedzicznie”. Niewolnikom popadali nie tylko chłopi, ale stopniowo wszystkie grupy ludności. Do ziemi, departamentu i instytucji przydzielano szlachtę, kupców, rzemieślników itp. Poddaństwo, Kavelin wielokrotnie powracał do tej kwestii, było podstawą wszelkiego życia społecznego i bezpośrednio wypływało z życia wewnętrznego wielkoruskiego domu i podwórka. Nie było to zjawisko ani ściśle prawne, ani ekonomiczne. W moralności i wierzeniach ludu poddaństwo opierało się nie na przemocy, ale na świadomości. Na starożytnej Rusi poddaństwo było władzą, czasem okrutną i surową ze względu na niegrzeczność moralności, ale nie prawem własności osoby. Później wyrażało się to w skandalicznym wyzysku. Zaczęto zamieniać ludzi w niewolników, co zrodziło pytanie o jego zniesienie.

Od połowy XVIII wieku. Rozpoczęło się stopniowe znoszenie pańszczyzny. Proces ten, jak wszystkie ruchy w Rosji, przebiegał od góry do dołu, od najwyższych warstw społeczeństwa do najniższych. Prawa obywatelskie otrzymywała szlachta, duchowieństwo i kupcy, następnie heterogeniczne warstwy społeczeństwa średniego, następnie chłopi państwowi i wreszcie właściciele ziemscy. W miarę rozprzestrzeniania się praw obywatelskich na wszystkie stany i stopnie, powstały organizacje klasowe i pojawił się gminny system zemstvo. Te idee naukowca nazwano „teorią zniewolenia i emancypacji klas”.

Istotą rosyjskiego systemu politycznego jest silna scentralizowana władza, autokracja. Kavelin zauważył, że za Piotra Wielkiego władza królewska nabrała nowego znaczenia. Piotr był nie tylko carem, ale także inicjatorem i narzędziem transformacji społeczeństwa rosyjskiego. Życiem osobistym nadał autokracji nowy charakter i w tym sensie określił cały dalszy bieg historii, wprowadzając do statutu państwa ideę, że władza „jest pracą, wyczynem, służbą Rosji”. Piotr I umocnił władzę królewską, podniósł ją i nadał jej wysokie znaczenie moralne i ludowe. Kavelin uważał to za największą zasługę cesarza rosyjskiego.

Wraz z rozwojem życia wewnętrznego i państwa naukowiec wziął pod uwagę także inny, według stu opinii najważniejszy element życia ludzi - zasadę osobistą. Osoba, ale dla Kavelina to osoba, która ma pełną świadomość swojej pozycji społecznej, swoich praw i obowiązków, która wyznacza rozsądne i praktyczne cele oraz stara się je urzeczywistnić. Jeśli życie codzienne determinuje treść rozwoju społecznego, to osobowość go „porusza”. Pragnienie człowieka pełnego, wszechstronnego rozwoju moralnego i fizycznego jest naczelną zasadą reform i rewolucji. Poziom rozwoju osobistego ma odpowiedni wpływ na samo społeczeństwo.

K. D. Kavelin z żalem stwierdził, że historia Rosji rozpoczęła się od całkowitego braku osobistego początku. Ale jeśli „jesteśmy narodem europejskim i potrafimy się rozwijać”, to powinniśmy byli odkryć pragnienie indywidualności, pragnienie jednostki, aby wyzwolić się z ucisku, który ją miażdżył. Indywidualność jest podstawą wszelkiej wolności i wszelkiego rozwoju; bez niej życie ludzkie jest nie do pomyślenia – podsumował naukowiec. Przejście od naturalnego zjednoczenia ludzi do ich świadomego kształtowania uczyniło rozwój osobowości nieuniknionym.

Kavelin pochodzenie pojawienia się jednostki na Rusi przypisywał momentowi przyjęcia przez nią prawosławia. Jednak ani życie rodzinne, ani relacje ojcowskie nie pozwalały jednostce wyrazić siebie. Kavelin wierzył, że przebudzenie zasady osobowej do rozwoju moralnego i duchowego rozpoczęło się dopiero w XVIII wieku. pod wpływem warunków zewnętrznych i tylko w wyższych warstwach. Piotr I jest pierwszą wolną wielkorosyjską osobowością ze wszystkimi charakterystycznymi cechami: praktycznością, odwagą, szerokością, ale także wrodzonymi wadami. Stąd Kavelin ocenia całą epokę Piotrową i samego transformatora, który działał w związku z potrzebami swoich czasów.

Naukowiec patrzył na stosunki Rosji z Europą Zachodnią z punktu widzenia jedności procesu historycznego, wyznaczonego przez ogólne prawa rozwoju społeczeństwa ludzkiego, które zakładały „różnice w ich podstawie jakościowej”. Są one determinowane przez szczególne okoliczności: wewnętrzne prymitywne życie, warunki geograficzne, wpływy kulturowe narodów itp. Dlatego porównanie historycznego życia narodów jest trudne, ponieważ historia każdego narodu ma swoje własne cechy jakościowe.

Historyk poświęcił wiele uwagi badaniu warunków, pod wpływem których nastąpił rozwój narodu rosyjskiego. Przede wszystkim jest to życie wewnętrzne. K. D. Kavelin, podobnie jak inni naukowcy, zwrócił uwagę na taką cechę Rosjan, jak przyjęcie wiary chrześcijańskiej na religię wschodnią. Prawosławie nie tylko przyczyniło się do rozwoju tożsamości narodowej, ale stało się także wyrazem jedności państwa. Wiara i Kościół na Rusi otrzymały charakter instytucji państwowej i politycznej.

Kolejną cechą był ciągły ruch Wielkorusów, ich kolonizacja ziem północnych, której początek przypisywał XI-XII wiekom. W ciągu 700 lat zagospodarowano rozległe obszary i powstało państwo. Charakterystyczną cechą historii Rosji jest brak wpływów zdobywców. Ponadto Rosja nie miała do dyspozycji dziedzictwa kulturowych, oświeconych narodów. „Zostaliśmy skazani na życie według własnego umysłu” – podsumował Kavelin. Wszystko to nie przyczyniło się do szybkiego rozwoju osobowości i rozwoju norm życia obywatelskiego. Ekstremalna powolność tego procesu była cechą historii Rosji, w związku z czym Rosjanie i narody Europy Zachodniej stanęli przed odmiennymi zadaniami. Drugi musiał rozwinąć osobowość, a pierwszy musiał ją stworzyć. Konkluzja ta ujawniła stanowisko Kavelina „o całkowitym przeciwieństwie historii Rosji do historii państw zachodnich”. Stanowisko to objawiło się w nim w latach czterdziestych XIX wieku. Potwierdzając zasadę osobistą w epoce Piotra I, naukowiec doszedł do wniosku, że Rosja „wyczerpawszy wszystkie swoje wyłącznie narodowe elementy, weszła w życie powszechne”.

Potwierdzając tezę, że klucz do historii Rosji leży w niej samej, Kavelin przestrzegał przed pochopnym przenoszeniem na rosyjską ziemię jakichkolwiek zachodnioeuropejskich modeli życia: „Przyjmowanie od Europy bez krytycznej weryfikacji wniosków, jakie wyciągnęła dla siebie ze swojego życia, obserwacji i doświadczeń , wyobrażamy sobie, że mamy przed sobą czystą, niezmąconą prawdę naukową, uniwersalną, obiektywną i niezmienną, i w ten sposób paraliżujemy własne działanie u podstaw, zanim zdążyło ono się rozpocząć.Do niedawna dokładnie tak samo traktowaliśmy instytucje europejskie, aż w końcu doświadczenie nie przekonało nas, że zwyczaje i instytucje zawsze i wszędzie noszą piętno kraju, w którym powstały, i żywe ślady jego historii”.

Sformułowana przez Kavelina teoria procesu historycznego przedstawiała spójny obraz rozwoju rosyjskiego życia społecznego, przepojony jedną zasadą. Państwo – twierdził – jest wynikiem rozwoju historycznego, najwyższą formą wychowania społecznego, w której tworzone są warunki dla rozwoju duchowego i moralnego całego społeczeństwa. Co nowy okres przyniesie Rosji i co wniesie do skarbnicy historii świata, pokaże przyszłość, podsumował naukowiec.

Borys Nikołajewicz Cziczerin (1828-1904) - teoretyk „szkoły państwowej”, znana osoba publiczna, publicysta, historyk-prawnik. B. N. Chicherin należał do starej rodziny szlacheckiej. W 1849 ukończył studia na Wydziale Prawa Uniwersytetu Moskiewskiego. W 1861 roku został wybrany profesorem na wydziale prawa państwowego. Kilka lat później Cziczerin opuścił uniwersytet w proteście przeciwko łamaniu statutu uniwersytetu przyjętego w 1863 roku. Następnie Chicherin skupił swoją uwagę na pracy naukowej. W 1893 r. Naukowiec został wybrany członkiem honorowym Akademii Nauk w Petersburgu.

T. N. Granovsky i K. D. Kavelin mieli ogromny wpływ na kształtowanie się światopoglądu Cziczerina i jego poglądów historycznych. Dokładnie studiował filozofię heglowską i zainteresował się „nowym światopoglądem”, który odsłonił mu „w zadziwiającej harmonii najwyższe zasady istnienia”. Znajomość starożytnych zabytków nauczyła Chicherina „szperać w źródłach i widzieć w nich pierwszą podstawę do poważnych studiów naukowych”.

Charakterystyczną cechą życia i twórczości Cziczerina było połączenie działalności naukowej i społeczno-politycznej. Nowoczesność i historia szły obok niego ramię w ramię. „Tylko badanie przeszłości” – pisał – „daje nam klucz do zrozumienia teraźniejszości, a jednocześnie możliwość zobaczenia przyszłości”.

Główne miejsce w twórczości Cziczerina zajmowały dzieła poświęcone powstaniu i rozwojowi państwa, historii instytucji prawnych i społecznych, stosunkom państwa ze społeczeństwem, władzy i prawu. Zostały one omówione w jego rozprawie doktorskiej, w pracach „O reprezentacji narodowej”, „Listach duchowych i umownych książąt wielkich i Appanage”, w licznych artykułach i pracach publicystycznych. B. II. Cziczerin był jednym z pierwszych rosyjskich naukowców, który zwrócił się ku teoretycznym problemom socjologii i polityki, co znalazło odzwierciedlenie w jego pracach z lat 80. i 90. XX wieku. XIX wiek

Historia ludzkości, według Cziczerina, jest historią rozwoju „ducha”, który realizuje się w prywatnych dążeniach jednostki i ogólnych normach życia społecznego. Przedstawiał proces historyczny jako następstwo związków społecznych, które stopniowo wznosiły społeczeństwo ludzkie do ustanowienia „całości moralnej i prawnej”, tj. stwierdza. Formy związków publicznych odzwierciedlały relację między zasadą wspólną a tym, co osobiste, na określonym etapie historycznym.

B. N. Chicherin zidentyfikował trzy etapy rozwoju społeczeństwa. Pierwszym z nich jest życie patriarchalne, które opiera się na pokrewieństwie krwi. Rozwój osobowości stopniowo prowadził do utraty znaczenia więzów krwi. Drugi etap to społeczeństwo obywatelskie (średniowiecze). Opiera się na zasadach wolności osobistej i prawa prywatnego. Ale „osobowość w całej jej przygodności, wolność w całej jej nieokiełznaniu” doprowadziły do ​​dominacji siły, nierówności i konfliktów społecznych, co podważyło samo istnienie związku. Trzeci etap to ustanowienie nowego porządku, najwyższej formy unii społecznej – państwa. Tylko w państwie może rozwijać się zarówno wolność racjonalna, jak i osobowość moralna, tylko ono może zjednoczyć odmienne elementy, przerwać walkę, postawić wszystkich na swoim miejscu i w ten sposób zaprowadzić wewnętrzny spokój i porządek. Na tym polega, podsumował Cziczerin, dialektyka rozwoju elementów społecznych.

Te idee dotyczące rozwoju społeczeństwa ludzkiego były dla Cziczerina podstawą do rozważenia historii Rosji jako jednego z przejawów ogólnej historii ludzkości. Rosja posiada wszystkie podstawowe elementy życia społecznego, przechodzi przez te same etapy rozwoju, mają one jednak swoje cechy charakterystyczne, będące konsekwencją warunków, w jakich toczy się ta historia.

B.P. Chicherin zwrócił uwagę przede wszystkim na specyfikę naturalnych warunków geograficznych: nieograniczone przestrzenie stepowe, brak naturalnych barier, monotonię przyrody, małą populację, jej rozproszenie po równinie. Pod wpływem tych warunków ukształtował się charakter ludu. Wystarczająco sprzyjające warunki życia nie powodowały „aktywności i napięcia sił psychicznych i fizycznych” oraz nie przyczyniały się do rozwoju różnych dziedzin ducha ludzkiego, nauki i przemysłu. Rozproszony w przestrzeni naród rosyjski pozbawiony był „wewnętrznego skupienia”, nie posiadał własnego centrum, co pozbawiało go możliwości osiągnięcia jedności państwowej na własnych zasadach.

Po drugie, Słowianie Wschodni nie mieli takiego źródła rozwoju instytucji prawnych i cywilnych jak Europa Zachodnia w osobie starożytnego Rzymu. Zostali odcięci od starożytnego, wykształconego społeczeństwa. Jednakże naród rosyjski, ze wszystkimi jego osobliwościami, należy, argumentował Cziczerin, do rodziny narodów europejskich. Rozwijał się równolegle z nimi, według tych samych zasad życia. Różnice w historii narodów Zachodu i Rosji przejawiały się w sposobach i formach przejścia z jednego etapu do drugiego.

Życie patriarchalne zostało zakłócone w wyniku wpływu sił zewnętrznych - powołania Varangian, którzy ustanowili nowy porządek. Osłabienie więzi rodzinnych wyprowadziło na pierwszy plan interesy majątkowe, każdy książę starał się zwiększyć swoją siłę. Doprowadziło to do rozpadu Rusi na małe księstwa. Stworzono specyficzny system.

Państwo pojawiło się jednocześnie na Zachodzie i w Rosji, w okresie przejścia od średniowiecza do epoki nowożytnej. Cziczerin przypisał dużą rolę w kształtowaniu państwa rosyjskiego czynnikowi zewnętrznemu – jarzmowi tatarsko-mongolskiemu, które nauczyło naród uległości i tym samym przyczyniło się do ustanowienia jednej, scentralizowanej władzy. W rezultacie państwo powstało „od góry” dzięki działaniom rządu, a nie niezależnym wysiłkom obywateli. Jednak wszystkie poprzednie epoki rozwoju społeczeństwa miały „jeden cel, jedno zadanie - organizację państwa”.

B.P. Cziczerin wyróżnił dwa procesy w kształtowaniu się państwa na Rusi: doprowadzenie narodu do stanu statycznego, gromadzenie ziemi i koncentracja władzy w rękach księcia. Prześledził te procesy poprzez kontraktowe i duchowe statuty wielkich i przyległych książąt. Pierwsi osiedlili się książęta, którzy stopniowo podbijali plemiona koczownicze. „Stali się wychowawcami i budowniczymi ziemi rosyjskiej”. Iwan IV, pisał Cziczerin, musiał uzbroić się w całą wściekłość groźnego nosiciela korony, Borys Godunow musiał użyć całej inteligencji przebiegłego polityka, aby poskromić hulankę koczowniczego życia. „Najazd cudzoziemców przerósł miarę goryczy” – zanotował naukowiec. „Lud zbuntował się… Polaków wyrzucił i wybrał sobie króla”, pozostawiając go z własnym losem.

Twierdząc, że nowe formy życia zastępują stare, Cziczerin uzasadniał to zjawisko następująco: w wyniku stopniowego niszczenia pojęcia starszeństwa zanik pojęcia wspólnej własności klanu, nabyta własność każdego członka klanu dominujące znaczenie. Każdy książę starał się powiększyć swój majątek. Stąd ciągłe konflikty między nimi. Pierwszym przejawem nowego porządku było zrozumienie przez Wielkiego Księcia konieczności wzmocnienia władzy następcy, najstarszego syna. Pod rządami Wasilija Ciemnego najstarszy syn otrzymał więcej majątku, więcej mocy i zaczął podbijać słabszych. W ten sposób rozdrobnione masy zaczęły się gromadzić i powstało „jedno ciało” z jedną głową, które zostało jedynym władcą. Zatem skrajny rozwój zasady osobowej doprowadził do ustanowienia zasad państwa, tj. przełożył terytorialne znaczenie godności wielkoksiążęcej na znaczenie osobiste, dynastyczne.

Za Iwana III aspiracje te nasiliły się. Triumf stosunków państwowych został określony w karcie duchowej Iwana IV. Pobłogosławił swego najstarszego syna swoim królestwem, zaprzestał podziału ziem, spisał obowiązki książąt i wreszcie ogłosił całkowite zniszczenie wszelkiej niepodległości książąt apanage - obecnie poddanych króla. Królestwo rosyjskie stało się jedną niepodzielną krainą, w której nie obowiązywał już prywatny porządek dziedziczenia.

Podobnie jak Kavelin Cziczerin argumentował, że władza w osobie władcy, która ucieleśnia zasadę społeczną, jednoczy odmienne siły społeczne, zamyka odmienne elementy społeczne w stanach i związkach lokalnych oraz podporządkowuje je porządkowi państwowemu. Dokonywano tego nie poprzez określenie ich praw, ale poprzez nałożenie na nich ceł i podatków państwowych. „Mimo to przez całe życie musieli służyć państwu... Każdy na swoim miejscu: służyć ludziom na polu bitwy i w sprawach cywilnych, podatnikom - mieszczanom i chłopom - wykonując różne usługi, podatki i cła, chłopom służył ich ojcowskiemu właścicielowi, który tylko przy ich pomocy mogłem ulepszyć swoją służbę państwu.” Było to zniewolenie nie tylko jednej, ale wszystkich klas razem; był to podatek państwowy nałożony na każdego, bez względu na to, kim był. Takie stosunki ostatecznie ukształtowały się za czasów Piotra I. Wraz ze wzmocnieniem władzy państwowej pojawiła się możliwość uwolnienia majątków z nałożonego na nie podatku. Proces ten rozpoczął się, ale według Cziczerina, w drugiej połowie XVIII wieku. Sto lat później chłopi zostali wyzwoleni.

Pojawienie się reprezentacji zemstvo jest wynikiem działań rządu, a nie owocem wewnętrznego rozwoju społeczeństwa. B. N. Cziczerin jako jeden z pierwszych w historiografii rosyjskiej rozważał organizację stu organów w związku z ogólnym przebiegiem rozwoju Rosji. Zauważył, że rady ziemstw zniknęły nie w wyniku konfliktów klasowych i strachu przed monarchami, ale w wyniku wewnętrznej „nieistotności”.

Jednocząc ludność w silne związki, zmuszając ją do służenia interesom publicznym, państwo, jak wierzył Cziczerin, ukształtowało w ten sposób samych ludzi. Dopiero w państwie „nieokreślona narodowość”, wyrażająca się przede wszystkim w jedności języka, gromadzi się w jedno ciało, otrzymuje jedną ojczyznę i staje się narodem. Jednocześnie zarówno naród, jak i państwo mają swój własny cel, swoją niezależność. Ludzie „żyją i działają, rodząc różnorodne aspiracje, potrzeby i zainteresowania”. Stanowi organ państwa. Państwo ustanawia harmonię w społeczeństwie, zachęca ludzi do podejmowania zbiorowych działań na rzecz społeczeństwa, jest „głową i menadżerem”. Tylko w państwie, uważał naukowiec, oceniane są zasługi oddane społeczeństwu przez jednostkę i podnosi się wewnętrzna godność człowieka. Staje się aktywnym czynnikiem społecznym i może osiągnąć pełny rozwój swoich zainteresowań. Władza państwowa łączy wolę powszechną z aspiracjami prywatnymi, w jej ramach osiągane są warunki dla rozwoju wolności racjonalnej i osobowości moralnej.

Według koncepcji Cziczerina o szczególnej roli państwa, jego powstanie stanowi „punkt zwrotny w historii Rosji. Stąd płynie nie do zatrzymania, w harmonijnym rozwoju aż do naszych czasów”. Na szczycie państwa stoi silna władza autokratyczna, która jest podstawą jego jedności i kieruje rozwojem sił społecznych. Stopniowo, wraz ze wzrostem funduszy rządowych, władza stawała się silniejsza. Nie ma w Europie narodu – napisał naukowiec – którego rząd byłby silniejszy niż w Rosji.

B. N. Chicherin zidentyfikował dwa etapy rozwoju państwa. Pierwszym jest centralizacja życia publicznego, koncentracja całej władzy w rękach rządu. Element folkowy schodzi na dalszy plan. Działalność rządu osiągnęła „niedopuszczalną skrajność”. Proces organizacji państwa dobiegł końca: „rząd… rozesłał swoje oddziały we wszystkie regiony, a centralizacja zwieńczyła cały budynek i uczyniła z niego posłuszne narzędzie jednej woli… Rząd stał się wszechstronny, dominujący wszędzie… a ludzie stawali się coraz bladzi i znikali przed nim”. Konsekwencją tego jest „powszechne zepsucie organu państwowego”: rozwój kultu rangi, biurokracji, „rozpowszechnianie się pisma, które zajęło miejsce prawdziwej materii”, urzędnika

kłamstwa, przekupstwo. W rezultacie pojawiła się potrzeba uwolnienia wszystkich elementów społecznych spod kurateli państwa i umożliwienia niezależnego działania „elementowi ludowemu”. Tym samym możliwe stało się przejście do drugiego etapu – liberalizacji, tj. osiągnięcie jedności wszystkich elementów społecznych i państwowych. „Potrzebujemy wolności!” - napisał Cziczerin, jasno wyrażając swoje stanowisko polityczne - wolność sumienia, opinia publiczna, druk, nauczanie, reklama wszystkich działań rządu, jawność postępowania sądowego. Uważał, że poddaństwo jest jednym z największych zła. Mimo swego zamiłowania do idei liberalnych naukowiec wiązał możliwość ich realizacji z odległą przyszłością, przedkładając „uczciwą autokrację nad niewypłacalny rząd”.

Śledząc proces powstawania państwa, Chicherin wyszedł z faktu, że każdy nowy etap jest konsekwencją rozwoju poprzedniego. Wraz z pojawieniem się społeczeństwa obywatelskiego więzy krwi nie zanikają całkowicie, lecz stają się jego częścią jako jeden z jego elementów składowych. Państwo z kolei nie niszczy wszystkich elementów społeczeństwa obywatelskiego. Ludzie pozostają przy swoich prywatnych interesach, moralności i stosunkach pokrewieństwa, własności, umów i dziedziczności. B. II. Cziczerin podkreślił złożoność procesu historycznego. Jego kierunek może się zmienić, zboczyć w bok, ale charakter ruchu jest ten sam, opiera się na interesach osobistych i publicznych. Powstające między nimi sprzeczności stają się motywacją do zmian w organizmie społecznym.

Ogólnie rzecz biorąc, naukowiec w swoim podejściu do badania i rozumienia przeszłości trzymał się filozofii historii Hegla. Jednocześnie zauważył pewne jej ograniczenia. Filozofia ta, pisał Cziczerin, osiągnęła najwyższe granice spekulacji, obejmując cały świat i wszystkie zjawiska, wzięła je pod swój własny punkt widzenia, wiążąc fakty „nicią fałszywych wniosków”, siłą sprowadzając je do logicznych formuł. Zepsucie tej ścieżki udowadniamy, gdy zagłębimy się w rzeczywistość, gdy zetkniemy się z realnym światem. Nauka historyczna musi opierać się na sumiennym, wszechstronnym badaniu faktów i analizie wszystkich aspektów życia społecznego. Dokładnie przestudiuj fakty i wyciągnij z nich trafne wnioski – taka była metoda historyczna w definicji Cziczerina. Stopniowe przejście od szczegółu do ogółu, od zjawiska do praw i zasad z nimi związanych, zapewnia pająkowi dokładność i niezawodność. Wiedza naukowa jest wiedzą rozumową. Nie przyjmuje niczego za pewnik i poddaje wszystko ścisłej krytyce rozumu. Takie rozumienie celów badawczych i postawa wobec badanego tematu stwarzała dla naukowca szansę na wyjście poza heglowskie podejście do historii. Nauka historyczna musi stać na solidnym gruncie, ale zmiany w myśli społecznej prowadzą do zmiany naukowych punktów widzenia – uważał naukowiec.

B. N. Cziczerin teoretycznie uzasadnił koncepcję „szkoły państwowej”, uznając państwo za najwyższą formę rozwoju społecznego i jego decydującą rolę w historii Rosji, a państwowe instytucje prawno-społeczne za główny przedmiot badań historycznych.

Współczesna historiografia obejmuje V. I. Siergiejewicza, A. D. Gradowskiego, F. I. Leontowicza jako drugie pokolenie przedstawicieli „szkoły państwowej”, lepiej znanej jako „szkoła historyczno-prawna”.

Profesor uniwersytetów moskiewskiego i petersburskiego Wasilij Iwanowicz Siergiejewicz (1832-1910) - autor prac na temat rad ziemskich, appanage veche Rus z XIV wieku. Rozpatrywał zjawiska historyczne i stosunki społeczne w ich treści prawnej. Światopogląd Siergiejewicza ukształtował się pod wpływem teorii pozytywistycznej. W swoim dziele „Zadania i metody nauki o państwie” (1871) odrzucił metafizyczne spojrzenie swoich poprzedników na przeszłość i przyjął stanowisko pozytywistów co do jedności społeczeństwa ludzkiego i świata przyrody. V.I. Siergiejewicz porzucił szerokie uogólnienia i skupił się na ustaleniu faktów historycznych.

Główne podejście Cziczerina do badania historii Rosji podzielał Aleksander Dmitriewicz Gradowski (1841–1889), znany ze swojej pracy z zakresu historii i teorii prawa starożytnej Rusi i krajów europejskich. A. D. Gradowski studiował historię samorządu lokalnego w Rosji w XVI-XVII w., działalność Senatu, Tajnej Rady Najwyższej, przemiany administracyjne Katarzyny II i Aleksandra I.

Fiodor Iwanowicz Leontowicz (1833-1911) studiował ustawodawstwo odzwierciedlające sytuację chłopów w XV-XVI wieku. Niektóre aspekty koncepcji historii Rosji, sformułowanej przez naukowców „szkoły państwowej”, zostały rozwinięte w pracach historyków końca XIX i początku XX wieku.

Tym samym słowianofile i „etatyści” różnili się w podejściu do badania i rozumienia historii Rosji, co wpłynęło na ich postrzeganie tego, co najważniejsze dla połowy XIX wieku. problemy: relacje między narodem a państwem, narodem a jednostką, Rosją a Zachodem.

Słowianofile skupiali uwagę na walorach narodowych, kulturowych i moralnych ludu, które ich zdaniem pozostały niezmienione wśród mas niższych warstw ludności (chłopstwa). Widzieli personifikację zasady narodowej we wspólnocie, która wyłoniła się z „tysiącletniego życia narodu rosyjskiego”, za fakt moralny i codzienny, i opowiadali się za zachowaniem wspólnoty w przyszłości. Rozpatrując relacje między narodem a państwem, słowianofile na pierwszym miejscu stawiają lud. Uważali naród (Ziemię) i państwo za dwie niezależne siły. Naród miał prawo opinii i słowa, państwo miało nieograniczone prawo do działania zgodnie z prawem. Słowianofile argumentowali, że naród może istnieć bez państwa, ale państwo nie może istnieć bez narodu. Stąd ich wniosek o konieczności przywrócenia Dumy Zemstvo, jedności państwa i narodu, naruszonej przez Piotra I.

Dla historyków „szkoły państwowej” w państwie wyrażał się naród, w nim skupiało się całe jego życie. „Państwo jest najwyższą formą przejawu życia społecznego, najwyższą manifestacją narodowości w sferze publicznej” – pisał Cziczerin. „Etatyści” nie dostrzegali osobliwości rosyjskiego życia ludowego w społeczeństwie. Patriarchalna wolna wspólnota, oparta na pokrewieństwie krwi, występująca wśród wszystkich narodów, została zastąpiona stworzonym przez władzę lennem. Nowoczesna gmina chłopska powstała w XVII wieku. przez państwo w celu wypełnienia obowiązków fiskalnych i administracyjnych. Likwidując taką potrzebę, państwo musi rozwiązać wspólnotę.

„Etatyści” widzieli ideał życia ludu w państwie prawa. Jeśli dla słowianofilów wywyższenie jednostki zaprzeczało idei prawosławia i otrzymania najwyższej władzy od Boga, to dla Kavelina i Cziczerina jednostka była jednym z głównych elementów społeczeństwa.

Mimo odmiennych podejść słowianofile i przedstawiciele „szkoły państwowej” zjednoczyli się w określeniu istoty państwa w Rosji – siły zdolnej do przeprowadzenia niezbędnych przekształceń w społeczeństwie. W praktyce, zgodnie z definicją Cziczerina, „najlepsi słowianofile łatwo dogadywali się z ludźmi Zachodu, gdyż obaj mieli te same cele, a w praktycznych działaniach wygładzono teoretyczne różnice i uciszono spory”.

W odniesieniu do cywilizacji zachodnioeuropejskiej, zagadnienia, które „zajmowało wszystkich myślących ludzi”, przedstawiciele „szkoły państwowej” wychodzili od uznania jedności, prawidłowości światowego procesu historycznego, wspólnego rozwoju Rosji i państw Europy Zachodniej. Rosja przeszła przez szkołę stuleci, podobnie jak Europa Zachodnia. Wszystkie narody mają takie same początki, zmierzają do tego samego celu, przechodzą przez te same etapy na ścieżce postępu i podlegają wspólnym czynnikom rozwoju. „Naród rosyjski należy do rodziny narodów europejskich, rozwijając się równolegle z nimi według tych samych zasad życia”. Niemniej jednak istniały osobliwości Rosji, zdeterminowane warunkami naturalnymi i geograficznymi, religią i okolicznościami powstania państwa. Stąd stosunek ludzi Zachodu do przemian Piotra I. Ich zdaniem nadał Rosji nową formę, zapewnił jej wejście do Europy – przejście na wyższy etap rozwoju narodu rosyjskiego, ale nie naruszył praw i zwyczajów narodu rosyjskiego i nie pozbawił go obywatelstwa. „Staliśmy się Europejczykami” – pisał Kavelin, ale „nigdy nie straciliśmy swojej narodowości, nigdy nie przestaliśmy być Rosjanami i Słowianami”. „Etatyści” widzieli w przemianach Piotra przykład dla współczesnej Rosji.

Słowianofile doszli do wniosku, że przeszłość Rosji i krajów europejskich była zupełnie odwrotna. Historia narodu rosyjskiego opiera się na specjalnym „prawie moralnym”. Pod wpływem wiary „wyczyn moralny, wyniesiony do rangi zadania historycznego całego społeczeństwa, kształtuje niepowtarzalny sposób życia, szeroki i mocny charakter, szczególny typ kultury”. Porównując Ruś PrzedPiotrową z Rosją, upierali się, że Piotr I zniszczył pierwotne podstawy życia narodu rosyjskiego. Dlatego konieczne jest przywrócenie świętych zasad rosyjskich. Negatywny stosunek do epoki Piotrowej nie oznaczał jednak dla słowianofilów powrotu do okresu przedpietrowego. Nie chodziło o wskrzeszenie starożytności, która „miała sens w swoich czasach”, ale „zamieniła się w bezsensowne kajdany teraźniejszości”. Teoretycy słowianofilizmu nie mieli na myśli zawrócenia, ale powrót do standardów moralnych swoich ojców.

Ogólnie rzecz biorąc, słowianofile mieli pozytywny stosunek do kultury zachodnioeuropejskiej i nie oddzielali Rosji od cywilizacji światowej. Uznali za możliwe skorzystanie z jej osiągnięć, do których wnoszą swój wkład wszystkie narody, w tym Rosja. Jednocześnie słowianofile sprzeciwiali się mechanicznemu przenoszeniu kultury zachodnioeuropejskiej na ziemię rosyjską. Kavelin i Cziczerin trzymali się tego samego stanowiska. Zalety kultury zachodnioeuropejskiej są oczywiste, uważał Cziczerin, i trzeba korzystać z jej owoców, ale można ją zapożyczać tylko wtedy, gdy Rosja poprzez własny rozwój wewnętrzny osiągnie świadomość tej konieczności, a nie „małpią” , lecz przepuszczając je przez własną świadomość, dostosowując ją do warunków życia narodu rosyjskiego.

Współczesny czterymu panowaniu od Mikołaja I do Mikołaja II, współczesny Turgieniewowi, Sieczenowowi, Włodzimierzowi Sołowjowi i Pawłowi Nowgorodcewowi, rosyjski Rzymianin, jak nazywali go ci, którzy wiedzieli o jego pochodzeniu od Włocha, który przybył do Moskwy w orszaku Zofii Paleologa, ale nie tylko z tego powodu. Nazywano go tak ze względu na bezlitosną logikę, a także moralną sztywność. Jego liberalizm spotkał się z sympatią i uznaniem we wszystkich postępowych kręgach społeczeństwa rosyjskiego…

P. Struve

B. N. Cziczerin i jego miejsce w rosyjskiej edukacji i społeczeństwie

Przemówienie wygłoszone na posiedzeniu Rosyjskiego Instytutu Naukowego w Belgradzie

B. N. Cziczerin wydaje mi się najbardziej wszechstronnym i kompetentnym ze wszystkich współczesnych rosyjskich, a może i europejskich naukowców.
Władimir Sołowjow (1897)

I

Nie ma tożsamości narodowej bez pamięci historycznej. Musimy zatem strzec naszej pamięci historycznej i pamiętać o ludziach i czynach, które inspirowały i budowały rosyjskie społeczeństwo.

Rozmawiając niedawno z belgradzką publicznością o Aksakowach, wskazałem na mieszaninę krwi, z której, niczym szlachetny owoc, wyłoniły się te chwalebne postacie literatury rosyjskiej. To samo spotykamy w osobie wielkiego rosyjskiego naukowca i osoby publicznej, którego setną rocznicę urodzin obchodzimy dzisiaj. Cziczeryni wywodzą swoje korzenie od Włocha, który przybył do Moskwy w orszaku Zofii Paleologus i czy w istocie nie było czegoś prawdziwie rzymskiego w surowej logice i moralnej sztywności Borysa Nikołajewicza Cziczerina?

Przede wszystkim kilka informacji biograficznych o B. N. Chicherinie. Dokładne daty jego urodzin i śmierci są następujące: 25 maja 1828 r. - 3 lutego 1904 r. W 1849 r. B. N. ukończył Wydział Prawa Uniwersytetu Moskiewskiego. W 1856 roku uzyskał tytuł magistra za esej „Instytucje regionalne w Rosji”, a w 1861 roku został profesorem prawa państwowego na Uniwersytecie Moskiewskim – 28 października tego wyjątkowego w historii Rosji roku odczytuje swoją notatkę wprowadzającą: przepełniony najgłębszą powagą moralną i świadomością powagi historycznego wykładu dla biegu prawa państwowego. W 1866 r. Cziczerin ukończył książkę będącą jego rozprawą doktorską „O reprezentacji narodowej”, ale już wcześniej, bo w 1865 r., otrzymał tytuł doktora honoris causa praw Uniwersytetu w Petersburgu. W 1868 r. Cziczerin opuścił Uniwersytet Moskiewski w proteście przeciwko łamaniu praw autonomicznego uniwersytetu. W 1869 r. ukazał się tom I jego „Historii doktryn politycznych”, z którego ostatni tom V ukazał się w 1892 r. W 1882 r. Cziczerin został wybrany na burmistrza Moskwy. W związku z uroczystościami koronacyjnymi w 1883 r. B.N. wygłasza wspaniałe przemówienie, powściągliwe, umiarkowane, konserwatywne, ale reakcje tych sił, które wówczas zwyciężyły, nie spodobały się reakcji i Cziczerin musi opuścić swoje stanowisko. Wreszcie aż do śmierci odchodzi do życia prywatnego. W 1893 roku Cesarska Akademia Nauk wybrała B.N. na swoich członków honorowych. Na przełomie XIX i XX w. szereg publicystycznych dzieł Cziczerina ukazywało się anonimowo za granicą (w Berlinie), które nie mogły wówczas ujrzeć światła dziennego w Rosji. Najważniejszym z nich jest: „Rosja u progu XX wieku” – autor na stronie tytułowej nazwał siebie „rosyjskim patriotą”.

Człowiek urodzony w pierwszej tercji XIX wieku i żyjący do początków XX wieku B. N. Cziczerin należał do jednego z najwybitniejszych pokoleń rosyjskiego społeczeństwa. Przypomnijmy, że był zaledwie 10 lat młodszy od Aleksandra II, I.S. Turgieniewa, M.N. Katkowa, K.D. Kavelina i F.I. Buslaeva, urodzonego w 1818 r., 8 lat młodszego od S.M. Sołowjowa, 5 lat młodszego od I.S. Aksakowa, 2 lata młodszego od M.E. Saltykowa -Szchedrin i urodził się w tym samym roku co gr. L. N. Tołstoj, ze słynnym historykiem literatury rosyjskiej M. I. Suchomlinowem, ze słynnym chemikiem A. M. Butlerowem, ze słynnym publicystą N. G. Czernyszewskim. Rok po Cziczerinie urodzili się fizjolog I.M. Sechenov i historyk K.N. Bestuzhev-Ryumin, których setna rocznica będzie obchodzona w przyszłości, w 1929 r. Obok B.N. Cziczerina wymieniam I.M. Sieczenowa i K.N. Bestużewa-Riumina nie na podstawie skojarzenia czysto chronologicznego. Pierwszy, w jego materialistyczno-pozytywistycznym światopoglądzie, stanowił niemal całkowite przeciwieństwo Cziczerina, któremu bliżsi byli ludzie lat czterdziestych niż rówieśnicy, zielonoświątkowcy i lata sześćdziesiąte. Przeciwnie, K.N. Bestuzhev-Ryumin w swoim rozwoju duchowym i naukowym był związany z rodziną Chicherin. Bestużew-Riumin, który jako nauczyciel domowy spędził dwa i pół roku w majątku Cziczerinów „Straż” w obwodzie kirsanowskim w obwodzie tambowskim, tak ocenia ojca B. N. Cziczerina:

„Głównym urokiem był właściciel. Umysł Mikołaja Wasiljewicza należał do nielicznych szerokich umysłów, dla których wszystko jest dostępne i którzy zawsze unikają skrajności. W czasach zapamiętanych przez Bestużewa-Riumina B. N. Cziczerin mieszkał w „Gwardii” latem, a pewnego razu K. N. musiał tam spędzić z nim całą zimę. W majątku ojca Cziczerin „napisał swoją słynną rozprawę (magisterską), którą Bestużew-Riumin przeczytał w rękopisie. Cziczerin „był wówczas zupełnym heglistą, ale jeszcze później nieco ustąpił: tak więc w 1855 roku pokazał mi swój artykuł, w którym rozwinęły się prawie wszystkie główne podstawy jego „Nauki o religii”. Cziczerin przekazał „Logikę” Hegla Bestużewowi-Riuminowi i sporządził jej streszczenie (zob. Wspomnienia K. N. Bestużewa-Riumina w „Zbiorach Wydziału Języka i Literatury Rosyjskiej Cesarskiej Akademii Nauk”, t. 67 ( 1901), s. 36-37).

B. N. Cziczerin był rówieśnikiem czterech panowań: Mikołaja I, Aleksandra II, Aleksandra III i Mikołaja II. Był naukowcem i osobą publiczną; profesor Uniwersytetu Moskiewskiego i burmistrz Moskwy; historyk i prawnik; filozof i socjolog. Jego twórczość naukowa i literacka była ogromna. Dzieła B. N. Cziczerina stanowią całą bibliotekę, jego „Historia doktryn politycznych” do dziś znajduje się w światowej literaturze naukowej – jedyne dzieło tak monumentalne i tak wszechstronne w swojej dziedzinie. Jako myśliciel „B. N. z niezwykłą energią wypełnił postawione przez siebie zadanie filozoficzne. Aby ją dokończyć, już w podeszłym wieku poświęcił kilka lat na studiowanie matematyki wyższej i nauk przyrodniczych, pozostawiając ślady swojej pracy w tym zakresie w postaci kilku specjalnych artykułów, które miały służyć utwierdzeniu jego poglądów filozoficznych. Niemiecka literatura filozoficzna nie może wskazywać na tak pełne i wszechstronne zastosowanie zasad heglowskich” (P. I. Nowgorodcew w nekrologu B. N. Cziczerina, opublikowanym w czasopiśmie „Słowo Naukowe” za 1904 r.)

B. N. Cziczerin, człowiek, który na przełomie lat 40. i 50. stał się główną siłą napędową uniwersytetu, był przede wszystkim uczniem T. N. Granowskiego, którego szczerą pochwałą, która do dziś robi największe wrażenie, kończy inauguracyjny wykład Cziczerina w Moskwie Uniwersytet (Wydrukowano w zbiorze „Kilka współczesnych pytań”. Moskwa. 1862, s. 23–42).

Starszymi kolegami i nauczycielami Cziczerina na uniwersytecie – a także Bestużew-Riumin – byli K. D. Kavelin, N. V. Kalachev, P. G. Redkin i SM Solovyov.

Ale Chicherin, jako postać mentalna, jest połączony osobistym wpływem i relacjami z ludźmi kolejnych pokoleń. Co prawda w dziennikarstwie, czyli dziennikarstwie, przełomu lat 50. i 60. XX wieku. był prawie sam. Ale w nauce i filozofii, zarówno wtedy, jak i później, jego przeznaczeniem było wywarcie znaczącego wpływu. Najbliższym uczniem i sojusznikiem Cziczerina był słynny historyk Uniwersytetu Moskiewskiego, o którym niedawno musiałem wspomnieć w naszym gronie w związku z uczczeniem pamięci wielkiego francuskiego myśliciela, krytyka i historyka Hippolyte’a Taine’a. Mówię o Włodzimierzu Iwanowiczu Gerye. Jest 9 lat młodszy od Chicherina. Chicherin i Guerrier napisali wspólnie dowcipny i wnikliwy traktat polemiczny przeciwko populistyczno-ekonomicznym ideom książki. A.I. Wasilchikow, obrońca i promotor społeczności.

Poprzez osobistą znajomość i komunikację Cziczerin był powiązany z młodszym od niego o 25 lat Władimirem S. Sołowowem i jeszcze młodszymi myślicielami, księciem. Siergiej i Jewgienij Nikołajewicz Trubetskojowie.

Pomimo ich osobistej znajomości, bardzo długiej i niewątpliwej osobistej komunikacji, B. N. Chicherin i Vlad. Serg. Sołowiew był dwukrotnie dość ostro polemizowany. Jednak w latach 80. jedynie Cziczerin zaatakował Sołowjowa w związku z jego rozprawą doktorską „Krytyka zasad abstrakcyjnych”, ale Sołowjow nie odpowiedział Cziczerinowi. W latach 90 wymieniali między sobą artykuły polemiczne, a ostrość tej polemiki była uderzająca właśnie w roku 1897, kiedy zarówno Cziczerin, jak i Sołowjow, dokładnie o 25 lat młodsi od Cziczerina, stali u szczytu swojej życiowej sławy. Sołowiew, odpierając ataki Cziczerina, przy całym szacunku zarówno dla jego nauki, jak i poglądów politycznych, nie szczędził szyderstw, które przerodziły się niemal w kpinę, co ten być może najzręczniejszy polemista w historii literatury rosyjskiej uzasadniał w ten sposób przypadek jako „stan koniecznej obrony” w sensie ideologicznym, ale nie osobistym.

W osobie Paw. IV. Nowgorodcew, który był o 38 lat młodszy od Cziczerina, ten ostatni wyciągnął rękę do swojego dalekiego następcy na Wydziale Prawa. Z kolei w heglizmie następcą Cziczerina w naszych czasach był jeszcze młodszy wykładowca Uniwersytetu Moskiewskiego i doktor prawa państwowego na tej samej uczelni, autor bodaj najlepszej monografii filozoficznej o Heglu, Iwan Aleksandrowicz Iljin.

Na koniec pozwólcie na jedno osobiste wspomnienie i spowiedź. Ostatnim przedstawicielem rosyjskiego „radykalnego” dziennikarstwa, który skrzyżował miecz z „liberalnym konserwatystą” Cziczerinem, był Wasz pokorny sługa. Dokonało się to w artykule, który ukazał się w 1897 r. i jest chyba do dziś jedynym doświadczeniem historycznej oceny Cziczerina jako publicysty i polityka” („Cziczerin i jego odwołanie do przeszłości” w Nowym Słowie za 1897 r. Przedrukowany w zbiorze moje artykuły „Na różne tematy”, St. Petersburg, 1902, s. 84 - 120. W niniejszej prezentacji szeroko korzystam z materiału z tego artykułu). W moim dalszym rozwoju ja, który polemizowałem z Cziczerinem jako „marksistą” (który jednak nigdy nie był prawdziwym wyznawcą marksizmu, lecz przeciwnie, zawsze był heretykiem w marksizmie), doszedłem własnymi drogami do społeczno- światopogląd polityczny bliski poglądom zmarłego moskiewskiego naukowca.

Jednak w roku 1897 liberalne elementy nauczania Cziczerina spotkały się z sympatią i uznaniem we wszystkich postępowych kręgach społeczeństwa rosyjskiego, co znalazło odzwierciedlenie w moim dość żarliwie, młodzieńczo pisanym artykule polemicznym przeciwko Cziczerinowi. To współczucie zostało jeszcze wyraźniej wyrażone w nekrologu Cziczerina, który opublikowałem w „Oswobożdeniu” za rok 1904 (nr 18 z 3 marca).

Rozumiejąc rozwój kulturalny i państwowy Rosji, widzimy w nim dwa główne problemy w osobliwym połączeniu i przeplataniu się:

Wolność i władza

W trosce o interesy państwa władza państwowa częściowo pozwoliła, a częściowo sama zniewoliła masy ludności w stronę klasy usługowej jako nosiciela i instrumentu rządu.

W ten sposób rosyjska pańszczyzna graniczyła z niewolnictwem i doszło do klasowego podziału rosyjskiego społeczeństwa.

A w interesie koncentracji władzy państwowej, władzy państwowej mniej ograniczonej roszczeniami indywidualnymi i grupowymi, być może niż gdziekolwiek indziej, rozwinęła się w Rosji monarchia autokratyczna.

„Charakterystyczną cechą historii Rosji” – pisał B. N. Cziczerin w 1862 r. („Kilka zagadnień współczesnych”, s. 166.455) „w porównaniu z historią innych narodów europejskich jest przewaga początku władzy. Od czasu powołania Warangian, kiedy ambasadorowie Nowogrodu dokładnie tysiąc lat temu ogłosili niezdolność społeczeństwa do samorządności i przekazali ziemię we władanie obcych książąt, inicjatywa publiczna odegrała w naszym kraju zbyt małą rolę. Rosjanin zawsze był bardziej zdolny do poddania się, poświęcenia, dźwigania na ramionach ciężaru, jaki na niego nałożono, niż stania się inicjatorem jakiegokolwiek biznesu. Dopiero w skrajnych przypadkach, gdy państwu groziła ostateczna zagłada, naród powstawał jak jeden mąż, wypędził wrogów, przywrócił porządek, a następnie ponownie przekazał całą władzę i całą działalność rządowi, powracając do poprzedniej, cierpiącej pozycji do roślinnego procesu życia. Władza rozszerzyła się, zbudowała i skonsolidowała ogromny organizm, który stał się imperium rosyjskim. Rząd stał na czele rozwoju, rząd siłą narzucał oświecenie, obejmując swymi działaniami całe życie ludu – od struktury państwowej po życie prywatne. Największy człowiek ziemi rosyjskiej, Piotr Wielki, zawiera w sobie cały sens naszej przeszłej historii. I teraz ten charakter się jeszcze nie zmienił: do rządu należy inicjatywa i realizacja tych wielkich przemian, które stanowią honor i chwałę naszego stulecia.

Rosyjska myśl społeczna od pierwszych chwil swego powstania stanęła przed: 1) problemem wyzwolenia jednostki oraz 2) usprawnieniem władzy państwowej, wprowadzeniem jej w ramy legalności i zgodności z potrzebami i pragnieniami ludności.

Dlatego od chwili powstania rosyjska myśl społeczno-polityczna porusza się wokół tych problemów i porusza się, że tak powiem, wzdłuż dwóch równoległych osi: osi liberalizmu i osi konserwatyzmu. W przypadku indywidualnych świadomości osie te w większości nigdy nie zbliżają się ani nie zbiegają. Wręcz przeciwnie, w większości znacznie się od siebie różnią.

Ale w rosyjskim rozwoju duchowym byli bystrzy i silni przedstawiciele zbliżenia, a nawet połączenia osi liberalizmu i konserwatyzmu. Istotą liberalizmu jako motywu ideologicznego jest afirmacja wolności jednostki. Istotą konserwatyzmu jako motywu ideologicznego jest świadoma afirmacja historycznie danego porządku rzeczy jako cennego dziedzictwa i tradycji. Zarówno liberalizm, jak i konserwatyzm to nie tylko idee, ale także nastroje, a ściślej połączenie świadomej idei z organicznym, głębokim nastrojem.

O szczególnym miejscu B. N. Chicherina w historii rosyjskiej kultury i społeczeństwa decyduje fakt, że reprezentował w nim najpełniejszy, najbardziej żywy wyraz harmonijnego połączenia w jednej osobie ideologicznych motywów liberalizmu i konserwatyzmu. To połączenie nie było nowością w duchowej i społecznej historii Rosji jeszcze przed Cziczerinem. Na swój sposób to połączenie ideologiczne pojawia się przed nami u wielkiego ustawodawcy XVIII wieku – Katarzyny II. Znalazło ono także swoiste ucieleśnienie w majestatycznej postaci słynnej postaci czterech panowań, admirała N. S. Mordvinowa (ur. 1754 - 1845), a odnajdujemy je w dwóch wielkich postaciach naszej kultury i społeczeństwa, dojrzałym Karamzinie (ur. 1766 - 1826); 1792 - 1878). Wiazemski był być może pierwszym w Rosji, który ukuł formułę „liberalny konserwatyzm”, i to właśnie w odniesieniu do samego Puszkina.

Ale jeśli Katarzyna II, ze względu na swą pozycję monarchy autokratycznego, powinna była być oddana konserwatyzmowi, a w ostatniej epoce swego panowania prowadzić nawet politykę reakcyjną, to jeśli N. S. Mordwinow, będąc liberałem w sferze politycznej, zawsze pozostał konserwatystą w sferze społecznej i, nie oszukujmy się, „właściciel poddany”, jeśli zarówno Karamzin, jak i Puszkin, a później niż obaj – książę. Wiazemski utwierdzał się w swoim konserwatyzmie w miarę i w takim stopniu, w jakim dojrzewał duchowo, następnie Cziczerin, który dojrzał wcześnie, którego duchowa struktura niemal natychmiast uformowała się w jakąś solidną i mocną formę, był zawsze „liberalnym konserwatystą” lub „konserwatywnym liberałem” (tak opisałem Cziczerin już w 1897 r. zob. „O różnych tematach”, s. 86). Oczywiście w poglądach społeczno-politycznych Cziczerina nastąpił pewien rozwój. Wyrażając się w konwencjonalnych, konwencjonalnych terminach politycznych, można by powiedzieć, że Cziczerin był „równy” od początków panowania Aleksandra II do XX wieku, ale tylko dlatego, że będąc sumiennym obserwatorem i wrażliwym uczestnikiem procesu historycznego, postrzegał i realizował ten proces jako proces głębokich, fundamentalnych zmian.

IV

W epoce wielkich reform, na przełomie lat 50. i 60., Cziczerin sytuował się na skrajnie prawym skrzydle postępowego nurtu rosyjskiego życia. Był wówczas znacznie „na prawicę” M. N. Katkowa, ostro polemizując w „Naszych czasach” N. F. Pawłowa z „Współczesną Kroniką” – „rosyjskim posłańcem” Katkowa. Odważnie przeciwstawiał się Herzenowi we własnym Kolokolu, wypowiadał się, gdy opinia publiczna była za Hercenem, a w tej polemice między Cziczerinem a Hercenem było o wiele więcej treści ideologicznych niż w późniejszej walce Katkowa z wydawcą Kolokołu (wspaniały „List do wydawca „Dzwonu” ukazał się w niej w 1858 r. i przedrukowany jako „pierwszy protest Rosjanina przeciwko wskazówkom tego wydawcy” w 1862 r. w zbiorze „Kilka pytań współczesnych”. współczesny jest historycznie ciekawy i charakterystyczny psychologicznie. „W młodym społeczeństwie, które nie jest jeszcze przyzwyczajone do wytrzymywania wewnętrznych burz i nie nabyło jeszcze odważnych cnót życia obywatelskiego, żarliwa propaganda polityczna jest bardziej szkodliwa niż gdziekolwiek indziej. Nasze społeczeństwo musi kupować ma prawo do wolności przy rozsądnej samokontroli, ale czego go uczycie? Drażliwości, niecierpliwości, niestabilnych żądań, braku skrupułów w środkach... Waszymi wściekłymi wybrykami, przesadnymi żartami i sarkazmami, które noszą kuszący wyraz pod płaszczykiem niezależności wyroku, pozwalacie sobie na frywolne podejście do kwestii politycznych, które jest już zbyt powszechne. Potrzebujemy niezależnej opinii publicznej – to być może nasza pierwsza potrzeba, ale opinii publicznej, mądrej, wytrwałej, poważnie myślącej, o silnym temperamencie myśli politycznej, opinii publicznej, która mogłaby służyć rządowi jako wsparcie w dobrych przedsięwzięciach, i rozważne zwlekanie w przypadku błędnego kierunku” (s. 17-18). Do tej polemiki przyszła już w pełni historia i ocena historyczna, czego nie można było jeszcze powiedzieć w 1897 r.)

Przeciwko Katkowowi Cziczerin bronił w tamtej epoce system klasowy argumentami realistycznego konserwatyzmu, który jednak stanowczo przyjął znane zasady liberalizmu.

Oczywiście pod wpływem słynnego niemieckiego męża stanu, także hegla, Lorenza Steina, moskiewskiego profesora swojego „liberalizmu ochronnego”, który przeciwstawiał zarówno „liberalizmowi ulicznemu”, jak i „liberalizmowi opozycyjnemu” (patrz artykuł „Różne typy liberalizmu ” w zbiorze „Kilka zagadnień współczesnych”, s. 185 - 201.), zaczynał od tezy realistycznej, która brzmiała niemal marksistowsko (nie jest to zaskakujące, gdyż, jak kiedyś pokazałem, ekonomiczna interpretacja historii rozwinęła się w Marks pod wpływem Lorenza Steina.): „Każda organizacja polityczna opiera się na podziale sił społecznych istniejących wśród ludzi”.

Ciekawe i znamienne, że wbrew kierownictwu Cziczerina, które on sam uznał i scharakteryzował jako „szczególny kierunek w rosyjskiej literaturze politycznej” i w którym jego przeciwnicy widzieli „niefortunną doktrynę”, poświęcającą „wszystko… jako ofiarę dla państwa” ”, doktryna, zgodnie z którą „wszystko pochodzi od władzy i wszystko do niej powraca” – w rosyjskim dziennikarstwie tamtej epoki nie tylko „Sowremennik” w osobie samego Czernyszewskiego i „Russkie Słowo” w osobie całkowicie zapomnianego pojawił się publicysta Gieroglyfow, ale także nie kto inny jak główny publicysta słowianofilizmu Iwan Aksakow. Aksakow przeciwstawił historyzm prawny Cziczerina wyznaniu prawa naturalnego (zobacz mój wspomniany artykuł o Cziczerinie, w którym znajdują się cytaty z Czernyszewskiego, Gieroglyfowa i Iwana Aksakowa). Mamy tu do czynienia ze zderzeniem nie tylko światopoglądów, nie tylko postaw, ale i temperamentów. Teraz mogą powiedzieć, że Iwan Aksakow nie miał racji, charakteryzując światopogląd społeczno-polityczny Cziczerina jako „niefortunną doktrynę”, z punktu widzenia której „poza porządkiem państwowości nie ma miejsca na jakąkolwiek swobodną twórczość ducha ludowego” .” Nawet w tamtej epoce Cziczerin wcale nie był zaślepionym zwiastunem „mechanizmu martwego państwa”, jak twierdził Aksakow. Idee porządku i wolności fascynowały Cziczerina w równym stopniu.

„Opinia publiczna – pisał wówczas – „nie jest biurokracją zobowiązaną do wykonywania i wspierania wydawanych jej poleceń; jest niezależną siłą, wyrazem wolnej myśli społecznej. Partia opiekuńcza w społeczeństwie może wyrażać aprobatę tylko dla tego, co jest zgodne z jej własnymi zasadami. Ani reakcja, ani przypodobanie się popularności, ani tłumienie wolności, ani pochopne innowacje nie znajdą w nim współczucia. Ale nie będzie frywolnie chwycić za broń przeciwko władzy, podważać jej wiarygodność, drwić z drobnostek, tracić z oczu to, co istotne, podnosić krzyk w imię prywatnych interesów, zapominając o pożytku ogólnym. Partia opiekuńcza przede wszystkim musi być gotowa wspierać władzę, kiedy tylko jest to możliwe, gdyż siła władzy jest pierwszym warunkiem porządku społecznego” („Kilka współczesnych problemów”, s. 168 - 169.).

Twierdząc, że „zasady historyczne są zawsze najsolidniejszym punktem oparcia dla partii opiekuńczej”, Cziczerin jednocześnie dobrze rozumiał, że „zasady historyczne zużywają się, słabną, tracą dawny sens” i dlatego „w ogóle się ich trzymają” kosztów.” , w zmienionych okolicznościach, z nową strukturą życia, oznacza pozbawić się wszelkiej nadziei na sukces... Jeśli stary kamień pod wpływem wielowiekowego tarcia zamienił się w piasek, szaleństwem jest zbuduj na nim budynek” (tamże, s. 155). Już wtedy Cziczerina owładnęła „jedyna” i fundamentalna idea liberalnego konserwatyzmu: „połączenie porządku i wolności w zastosowaniu do rozwoju historycznego i potrzeb współczesnych” (tamże, s. 7–8).

Konserwatywny liberalizm Cziczerina, obcy populistycznemu sentymentalizmowi Kavelina (Kavelin odczuwał silną odrazę do Cziczerina, którego z pogardą nazywał w swoich listach „kwadratową głową”, ale oczywiście Cziczerin przewyższał Kavelina zarówno siłą psychiczną, jak i wiedzą) , a później rzekomo konserwatywne skrajności Katkowa, nie odniosły ani wówczas, ani później żadnego sukcesu ani w sferach rządzących, ani w opinii publicznej. Co prawda w latach 60. w Petersburgu środowiska biurokratyczne wychwalały czasami moskiewskiego męża stanu, nazywając go le grand (wielki, wybitny, francuski).

Cziczerina (patrz „Iw. Serg. Aksakow w swoich listach”, część II, t. 4. St. Petersburg, 1896, s. 244. Podane w moim artykule o Cziczerinie), ale nigdy poważnie nie przestrzegali jego instrukcji w ich kompletności i w ich duchu.

Za panowania Aleksandra II Cziczerin z całą pewnością sporządził interesującą notatkę rękopiśmienną, której oryginał pochodził z początku XX wieku. Trzymałem go w rękach, kategorycznie opowiadałem się za pojednaniem rosyjsko-polskim i nigdy nie aprobowałem antypolskiej polityki rządu rosyjskiego. W tym samym duchu znacznie później krytykował i potępiał antyfińską politykę panowania Aleksandra III i Mikołaja II (wskazówki tej notatki i jej wyciągi można znaleźć w ogromnym zbiorze faktów z historii duchowej i społecznej Barsukowa Rosji, opublikowane pod tytułem „Życie i twórczość M. P. Pogodina”).

W czasach Lorisa-Melikowa Cziczerin napisał notatkę, w której zalecał władzom reformę konstytucyjną. Na tym też sprowadza się główne znaczenie wydanego na przełomie XIX i XX wieku w Berlinie dzieła „Rosja u progu XX wieku”, będącego niejako testamentem politycznym słynnego rosyjskiego męża stanu, .

Ogólnie rzecz biorąc, historyczne stanowisko Cziczerina można przedstawić następująco: wierząc w reformatorską rolę władzy historycznej, czyli w dobie wielkich reform, w latach 50. i 60., Cziczerin działał jako liberalny konserwatysta, zdecydowanie walczący ze skrajnościami liberalnego i radykalnych poglądów społecznych. Ponieważ rząd zaczął nie ustawać w reakcji, Cziczerin wystąpił przeciwko rządowi reakcyjnemu jako konserwatywny liberał, broniąc zasad liberalnych w interesie państwa, broniąc już wprowadzonych reform liberalnych i domagając się za panowania Aleksandra III oraz, szczególnie energicznie i konsekwentnie, , za panowania Mikołaja II, radykalna transformacja naszego budownictwa państwowego.

Tak więc Cziczerin w swojej pracy duchowej i społecznej nigdy nie przestał nierozerwalnie łączyć konserwatyzm i liberalizm, odsłaniając pod tym względem najbardziej kompletną i żywą postać w historii duchowego i politycznego rozwoju Rosji.

Jak wyraźnie Cziczerin rozumiał znaczenie początku wolności dla przyszłości Rosji, pokazują jego następujące słowa wypowiedziane u szczytu reform wyzwoleńczych, właśnie wtedy, gdy wyjaśniał rosyjskiemu społeczeństwu, „czym są zasady ochronne?” (to tytuł artykułu, który cytujemy):

„W rękach konserwatywnych rutynistów istniejący porządek jest skazany na upadek… Przemoc wywołuje irytację lub obojętność. Tylko myśl, która dojrzała w samym człowieku, daje siłę woli i samokontrolę, które są niezbędne do racjonalnego działania. Dlatego też w chwili obecnej (1862! - P.S.) w sytuacji, w jakiej znalazła się Rosja, sprawą najwyższej wagi jest pojawienie się w społeczeństwie niezależnych sił, które postawiłyby sobie za zadanie utrzymanie porządku i przeciwstawienie się lekkomyślnym żądaniom i anarchicznemu fermentowi umysły Tylko energia rozsądnego i liberalnego konserwatyzmu może uratować rosyjskie społeczeństwo przed niekończącymi się wahaniami. Jeśli ta energia pojawi się nie tylko w rządzie, ale także w samych ludziach, Rosja będzie mogła bez obaw patrzeć w swoją przyszłość” („Kilka współczesnych problemów”, s. 151 i s. 162. Co ciekawe, ten zbiór najciekawsze i najświetniej napisane artykuły publicystyczne Cziczerina, opublikowane w 1862 r., w 1897 r., czyli 35 lat później, nie zostały wyprzedane i zostały sprzedane przez wydawcę K. T. Sołdatenkowa – fakt ten pokazuje, jak obojętna była rosyjska publiczność czytelnicza na idee polityczne takich myśliciel jak Cziczerin.)

Słowa te brzmią dziś nie tylko jako świadectwo współczesnego czy historycznego dokumentu, ale także jako autentyczne proroctwo historyczne dotyczące upadku, jaki dotknął Rosję.

Pierwsze wydanie: „Rosja i słowiańskość”, 1929, N 5.
W naszej publikacji publikujemy według: P.B. Struve.Historia społeczna i gospodarcza Rosji od czasów starożytnych do naszych czasów, w związku z rozwojem kultury rosyjskiej i wzrostem państwowości rosyjskiej. Paryż, 1952, s. 323-331

W drugiej połowie XIX w. W historiografii rosyjskiej powstała szkoła państwowa, której założycielami byli K. D. Kavelin i B. N. Cziczerin. Przedstawiciele tej szkoły mówili nie tylko o państwie, ale także o ludziach. Głównym problemem dla nich był charakter powiązań i relacji między państwem a narodem.

Konstanty DmitriewiczKawelin(1818–1885) w historiografii mógł zająć miejsce bliskie S. M. Sołowjowi, ale życie potoczyło się w taki sposób, że z historią miał on niewiele wspólnego. Pochodził z rodziny szlacheckiej. W 1834 r. V. G. Belinsky został zaproszony jako mentor w celu przygotowania się do wstąpienia na uniwersytet. Jego wpływ był decydujący i Kavelin stał się człowiekiem Zachodu. W 1835 roku wstąpił na wydział prawa Uniwersytetu Moskiewskiego. Po pomyślnej obronie pracy magisterskiej na temat „Podstawowe zasady rosyjskiego wymiaru sprawiedliwości i postępowania cywilnego w okresie od Kodeksu do ustanowienia prowincji” (1844) Kavelin został mianowany adiunktem na wydziale historii ustawodawstwa rosyjskiego . Jego kurs był pierwszym w Rosji doświadczeniem spójnej filozofii historii prawa rosyjskiego i cieszył się ogromnym powodzeniem wśród studentów. W 1857 r. Kavelin został zaproszony na wydział prawa cywilnego Uniwersytetu w Petersburgu.

Ogólną koncepcję historii Rosji Kavelin podał już w swoim pierwszym artykule „Spojrzenie na życie prawne starożytnej Rusi” (1847). Jasno określił etapy ewolucji państwa rosyjskiego: 1) dominacja stosunków plemiennych (przed powstaniem państwa kijowskiego); 2) wraz z przybyciem książąt Ruryka do domu ich klan (rodzina) zaczyna wspólnie posiadać całą ziemię rosyjską; 3) w procesie osiedlania książąt w różnych miastach ród książęcy przekształcił się w wiele odrębnych, niezależnych posiadłości; 4) rozpoczyna się proces odwrotny – przejmowanie ziem przez moskiewskich Rurikowiczów, tworząc w ten sposób ogromne lenno – państwo moskiewskie; 5) dopiero w wyniku reformy Piotrowej królestwo moskiewskie rzeczywiście przekształciło się w polityczny organ państwowy i stało się potęgą w prawdziwym tego słowa znaczeniu. Za główne fundamenty rosyjskiego społeczeństwa Kavelin uważał własność gruntów komunalnych i samorządność chłopstwa uwolnioną od obszarników i urzędników, instytucje ziemskie i sąd grodzki. Stopniowo Kavelin doszedł do przekonania, że ​​dla powodzenia reform administracyjnych konieczne jest przepracowanie obyczajów społecznych i wyjaśnienie stosunku jednostki do społeczeństwa. Borys Nikołajewicz Cziczerin(1828–1904) – jeden z największych rosyjskich historyków prawa, człowiek obdarzony potężnym umysłem, skłonnym do systematyzacji. Filozoficznie był zwolennikiem Hegla – najwybitniejszego z rosyjskich heglistów. Cziczerin pochodził ze starej, zamożnej rodziny szlacheckiej z guberni tambowskiej. Po dokładnym przygotowaniu w domu wstąpił na Uniwersytet Moskiewski, gdzie uczęszczał na wykłady Granowskiego i Kavelina. W 1861 r. Cziczerin został mianowany profesorem Uniwersytetu Moskiewskiego na wydziale historii prawa rosyjskiego.

Cziczerin był wybitnym nauczycielem, mistrzem jasnego wyrażania swoich głęboko przemyślanych myśli. Profesorem pozostał przez siedem lat, jednak w 1868 r. złożył rezygnację z uczelni (wraz z dwoma innymi profesorami) w związku z bezceremonialnym naruszeniem przez rektora statutu uczelni. W 1881 roku został wybrany burmistrzem Moskwy, ale po wyrażeniu idei utworzenia reprezentacji ludowej w ziemistwie i samorządzie miejskim został usunięty ze stanowiska. Potem Chicherin mieszkał albo w swojej posiadłości, albo w Moskwie.

Cziczerin przywiązywał bardzo dużą wagę do znaczenia państwa. Państwo, jego zdaniem, powołane jest do bycia sferą swobodnego rozwoju wolnej osobowości. W swojej pracy „O reprezentacji ludu” Cziczerin stwierdza, że ​​państwo opiera się na „klasie średniej”. Koncepcja „klasy” Cziczerina ma charakter swoistej kategorii społeczno-psychologicznej. Do historii prawa rosyjskiego należą następujące wybitne dzieła Cziczerina: „Instytucje regionalne Rosji w XVII wieku” (1859); „Eksperymenty z historią prawa rosyjskiego” (1859) i „O reprezentacji narodowej” (1866) - studium Zemskiego Sobora. Do dzieł filozoficznych Cziczerina zalicza się „Historia doktryn politycznych” (5 tomów) (1877); „Nauka i religia” (1879), „Podstawy logiki i metafizyki” (1894) oraz „Filozofia prawa” (1901).

Wyimaginowana krytyka.

(Odpowiedź dla V.N. Chicherina *.)

1897.

We wstępie do eseju „Prawo i moralność” mowa o wewnętrzny powiązań między tymi dwoma obszarami, wskazałem dwa. skrajne poglądy, które zaprzeczają temu powiązaniu z dwóch przeciwstawnych punktów widzenia. Zaprzecza się jej albo w imię jednostronnie rozumianej zasady moralnej, która z pewnością wyklucza samo pojęcie „prawa i całej sfery stosunków prawnych, jako zła ukrytego”, albo wręcz przeciwnie, w imię prawa , jako absolutną, samowystarczalną zasadę, nie wymagającą żadnego uzasadnienia moralnego „Uznałem hrabiego L. N. Tołstoja jako przedstawiciela jednej skrajności, a B. N. Cziczerina jako przedstawiciela drugiej. Drugi z wymienionych pisarzy wyraża swoje niezadowolenie z takiego powodu porównanie. Powód tego niezadowolenia jest zaskakujący: Lew Tołstoj nie jest prawnikiem i dlatego nie może oceniać związku między moralnością a prawem! To, że nie jest prawnikiem, jest całkowicie sprawiedliwe, ale dlatego i można go wskazać jako przedstawiciela tego skrajnego poglądu, który zasadniczo zaprzecza jakiemukolwiek prawu lub, jak to ujął pan Cziczerin, nie chce się znać na prawie. Pogląd ten w swej istocie nie ma nic osobistego Tołstoja, jest zjawiskiem bardzo długotrwałym i dość stałym w historii myśli ludzkiej; we wczesnej epoce chrześcijaństwa najsłynniejszym przedstawicielem tego poglądu był gnostyk Marcion, a za waszych czasów niewątpliwie L. Tołstoj i dziwnie byłoby przy tej okazji kogokolwiek wymieniać

__________________

* Artykuł B. N. Chicherina: „O zasadach etyki” ukazał się w „Zagadnieniach filozofii i psychologii” za rok 1897. G.R.

zamiast tego inny. Ale jeśli ja, aby zadowolić pana Chicherina, zasugerowałem, aby on sam znalazł pomiędzy prawnikami typowym przedstawicielem tego niewątpliwie antyprawnego czy antynomistycznego poglądu, to oczywiście takie żądanie prawne postawiłoby mojego czcigodnego przeciwnika w beznadziejnej i... poniekąd komicznej sytuacji.

Niewidocznie pan Chicherin uważa, że ​​gr. Tołstoj zaprzecza prawu tylko dlatego, że go nie zna. Jest to jednak oczywisty błąd. Bez wątpienia gr. Tołstoj jest jeszcze mniej świadomy praw języka irokezów, czy starożytnej historii Annamu i Birmy, ale nie zaprzeczy nieznanym mu tematom. Czcigodnego naukowca wprowadza w błąd dwuznaczność słowa „wiedza”, które oznacza, po pierwsze, szczególną naukową znajomość przedmiotu w jego częściach, a po drugie, ogólne pojęcie podmiotu w jego istotnych cechach wyróżniających 1 . Jeżeli pan Chicherin postawił pytanie w ten sposób: czy p. Tołstoj, co jest prawem, czy nie pomylił tego z czymś innym, co nie jest do końca podobne? – wtedy raczej nie odważyłby się przypisać słynnemu powieściopisarzowi nazwę prawa Ten sens. Jest oczywiste, że gr. Tołstoj wie na tyle, jakie prawo ma mieć, aby móc mu w znaczący sposób zaprzeczyć, bez ryzyka, że ​​jego zaprzeczenie zajmie się czymś innym, na przykład sztuką kosmetyczną czy budową statków. G. Cziczerin, żądając, aby przeciwnikiem jego poglądu na prawo był prawnik, zaskakująco zapomina, o czym właściwie mówi. Gdyby mówiła o dwóch skrajnych poglądach na niektóre osoby prawny pytanie, to naturalnie prawnicy powinni być przedstawicielami obu poglądów; ale jest to kwestia relacji pomiędzy moralnością a prawem w ogóle Masz pytanie prawne? A jeśli chodzi o pogląd skrajny, który zasadniczo zaprzecza prawu, to czy podstawy prawne są konieczne i możliwe do takiego zaprzeczenia? Od kiedy wymagane jest, aby w pozwie między dwiema stronami pełnomocnicy obu należeli do jednej z nich – czy nie jest to oczywisty absurd, łącznie logiczny i zgodny z prawem?

_____________________

1 Na tę dwuznaczność wskazali Platon (w Eutydemie) i Arystoteles (w obu Analitykach). Błąd, w który wpadł pan Cziczerin, od dawna jest znany w logice elementarnej jako fałszywy wniosek a dicto secundum quid ad dictum simpliciter.

Oczywiście, sprzeciwiając się kompetencji Lwa Tołstoja jako moralisty do reprezentowania punktu widzenia, na którym stoi on, Tołstoj, pan Cziczerin po prostu nie przemyślał swojego sprzeciwu i dlatego popadł w całkowicie elementarny błąd.

Cóż za groźny filipik musiałbym przy tej okazji wybuchnąć, gdyby niewątpliwy Błędy logiczne moich krytyków wzbudziły we mnie to samo oburzenie, jakie u pana Cziczerina budzą wyimaginowane lub wątpliwe błędy autorów, których krytykuje! Uważam jednak, że w dziedzinie literackiej i filozoficznej należy oburzyć się nie na błędy i złudzenia, ale tylko na świadome i celowe kłamstwa, a ponieważ z tej strony B. N. Cziczerin jest ponad wszelkimi podejrzeniami, to wiele osobliwości w jego wyimaginowanej krytyce mojej moralności filozofia - budzą się we mnie dziwactwa znacznie bardziej znaczące niż powyższe, choć smutne, ale ciche uczucie.

To nie pierwszy raz, kiedy B. N. Chicherin zaszczyca mnie swoją poważną uwagą wobec mojej twórczości. Wkrótce po ukazaniu się mojej rozprawy doktorskiej: „Krytyka zasad abstrakcyjnych” opublikował jej obszerną analizę w formie całej książki (B. Chicherin, „Mysticism in Science”, Moskwa 1881) i uprzejmie zaprosił mnie do wspólnie omawiać kontrowersyjne kwestie filozoficzne.

Pomimo wewnętrznej satysfakcji, jaką przyniosła mi taka dbałość o moją nie do końca dojrzałą pracę ze strony zasłużonego naukowca, zdecydowałem się nie przyjąć jego propozycji i nie ustosunkowałem się do jego analizy. Chociaż główny powód tej decyzji pozostaje aktualny w niniejszej sprawie, uważam, że mój wtórny brak odpowiedzi może zostać fałszywie zinterpretowany ze szkodą nie tylko dla sprawiedliwości w ogóle, ale także dla własnych interesów moralnych krytyka, dlatego uważam to za konieczne tym razem, aby ocenić szczerze obszerną pracę krytyczną pana Chicherina i przedstawić wystarczające podstawy do swojej oceny.

Jak już miałem stwierdzić w druku (we wspomnianej przedmowie), B. N. Cziczerin wydaje mi się najbardziej wszechstronnym i znającym się na rzeczy ze wszystkich rosyjskich, a może i europejskich naukowców naszych czasów. Jest to zaleta dla umysłu dogmatycznego, a nie dociekliwego.

i zastanowienie się, ile systematyzacji i dystrybucji, że tak powiem Administracyjny, o charakterze zdecydowanym i pewnym siebie, miał nieuniknioną konsekwencję stopniowej atrofii zdolności krytycznej. Mówię o umiejętności wątpienia we własne myśli i zrozumienia myśli innych ludzi. Kiedy horyzont mentalny jest ostro zarysowany ze wszystkich stron, kiedy jest pewny i finał decyzji we wszystkich sprawach, gdy na każde pytanie istnieje gotowa odpowiedź w postaci z góry ustalonej i, że tak powiem, zamrożonej formuły, to jak możliwa jest poważna krytyka, jaki może być interes w wejściu w krąg z góry potępionych myśli innych ludzi, zagłębiając się w ich wewnętrzne powiązania i względną wartość? Dla pana Chicherina nie ma nadmiaru myślenia, żadnego żywego ruchu idei; nie znajdziemy w nim żadnych odcieni osądu, żadnego stopnia aprobaty i potępienia; wszystkie rzeczywiste i możliwe myśli i poglądy dzielą się tylko na dwie bezwarunkowo przeciwne i nieruchome kategorie: te, które pokrywają się z formułami i schematami pana Chicherina i dlatego są akceptowane bez dalszego rozważania, oraz te, które nie pokrywają się i tym samym są skazane na haniebne potępienie, zróżnicowane w formach wyrazu, ale zawsze takie same w determinacji i bezpodstawności.

Nie będę porównywał pana Chicherina do Omara, bo to byłaby przesada. Chociaż, oczywiście, pan Cziczerin jest tak samo pewny nieomylności swojego systemu, jak Omar jest przekonany o nieomylności Koranu, ale naturalna miłość do ludzkości i szeroka humanitarna edukacja nigdy nie pozwoliłyby czcigodnemu naukowcowi wypowiedzieć słynnego zdania przypisywanego (z wątpliwa wiarygodność) trzeciemu kalifowi: spal wszystkie książki - te, które zgadzają się z Koranem jako niepotrzebne, a te, które się z tym nie zgadzają, jako szkodliwe. Wręcz przeciwnie, pan Cziczerin zareagowałby ze szczerą przychylnością i ciepłem na pojawienie się i rozpowszechnianie książek filozoficznych, które całkowicie zgadzają się z jego poglądami, i denerwuje się tylko, że takie książki w ogóle się nie ukazują.

Dzięki dogmatyzmowi umysłu, systematyczności poglądów i encyklopedycznej naturze wiedzy B. N. Cziczerin został stworzony dla nauczanie i o ile wiem, był naprawdę znakomitym profesorem. Ze szkodą dla rosyjskiej edukacji musiał opuścić szkołę bardzo wcześnie

dział Myślę, że w naszym uniwersyteckim środowisku pozostał niezastąpiony i niezastąpiony. Możesz oczywiście być mentorem poza nim; możesz zostać dyrektorem szkoły, ośrodkiem ruchu mentalnego elity. Ale oprócz innych przeszkód pan Chicherin z natury mógł zadowolić się tylko kołem bezwarunkowy zwolennicy, stały zwolenników dla kogo αὐῖὸς ἔ φα (sam to powiedział) będzie argumentem decydującym we wszystkich sprawach. B. N. Chicherin nie mógł się zmienić i pozostał Pitagorasem - bez pitagorejczyków. Okoliczność ta wprowadziła nowy element irytacji i oburzenia w jego stosunku do świata cudzych idei. Czy można pozostać obojętnym na zachowanie tych ludzi, którzy będąc na tyle rozsądni i wykształceni, że w niektórych kwestiach zgadzają się z panem Cziczerinem, zamiast skorzystać we wszystkim z jego gotowej prawdy, absolutnej i nieomylnej, wolą błąkać się dziko po obszarach fantastycznych i mistycznych snów, raz na zawsze pozostawionych poza granicami doktryny o jednym zbawieniu?

Powtórzę jeszcze raz: czy w takim nastroju i z taką mentalnością można być krytykiem? Z najszczerszym pragnieniem prawidłowego zrozumienia i przekazania cudzej myśli, pan Chicherin pozwala na ciągłe i czasami potworny jej perwersja. Wypowiedziawszy to słowo, do którego słownik akademicki jeszcze nie dotarł, a które zapożyczyłem z glosariusza krytycznego pana Chicherina, czuję się w obowiązku prędko uzasadnić je odpowiednim przykładem.

W mojej filozofii moralnej istnieje krótki rozdział zatytułowany „Subiektywizm moralny”; jego zadaniem jest zilustrowanie kilkoma wskazówkami historycznymi jednej ogólnej idei, której prezentacji i wyjaśnieniu poświęcona jest co najmniej połowa całego dzieła. W najprostszym wyrażeniu idea ta polega na tym, że prawdziwa poprawa moralna ludzi następuje tylko wtedy, gdy dobre uczucia jednostki nie ograniczają się do subiektywnej sfery jej życia osobistego, ale są przechwytywane poza jej granice, zlewając się z życiem zbiorowym. osoby, tworzącej moralność społeczną, obiektywnie realizowaną poprzez instytucje, prawa oraz publiczną działalność jednostek i grup. Krótko mówiąc, osobiste odczucia moralne powinny stać się sprawą powszechną, wymagającą organizacji służby

siła, która go napiera. Jest oczywiste, że taka organizacja dobra zbiorowego w procesie jego historycznego wzrostu wiąże się z większymi lub mniejszymi ograniczeniami i ograniczeniami wolności jednostki w tych przejawach, które naruszają warunki współżycia ludzi, a w konsekwencji znoszą zadanie moralne. Kwestia granic takiej przymusowej organizacji dobra, której aktywnym organem, do którego przywołuję dla mnie normalny stan, zostaje rozstrzygnięta w następnym rozdziale w tym sensie, że organizacja ta, jako służąca dobru, nie może mieć żadnej innej interesy ponad moralnością, dlatego też jego obowiązkowe działanie musi zawsze i we wszystkim podporządkowywać się wymogom zasady moralnej - uznania dla każdego człowieka bezwarunkowego wewnętrznego znaczenia i bezwarunkowego prawa do istnienia oraz do swobodnego rozwoju jego pozytywnych sił . Na tej podstawie z całą stanowczością potępiam karę śmierci, dożywocie i inne zbrodnicze tortury „sprzeczne z samą zasadą miłości do ludzkości; tak samo z tego punktu widzenia niewolnictwo nie tylko osobiste, ale także ekonomiczne, co poniża godność człowieka, czyniąc całe jego życie środkiem do zaspokojenia potrzeb materialnych. Jest rzeczą oczywistą, że rzeczywista organizacja dobra, która powinna dbać o integralność cielesną i materialną wolność ekonomiczną wszystkich ludzi, tym bardziej powinna chronić wolność duchową człowieka przed wszelkimi atakami, bez których jego życie pozbawione jest wewnętrznej godności. Ta rzeczywista, a nie samozwańcza organizacja dobra nie może ze swej strony wkraczać w wolność duchową człowieka, nie może ograniczać jego manifestacja czyjegoś sumienia, wyraz czyichś przekonań – z tego punktu widzenia jest to zbyt oczywiste i nie musiałem tego rozwijać.

Co zrobił teraz pan Chicherin z prostej i jasnej myśli o potrzebie dobra zbiorowego lub społecznego, bez realizacji którego prawdziwa, moralna doskonałość jest niemożliwa dla pojedynczego człowieka? W zdumiewający sposób w miejsce organizacji dobra, o której mówi się, że jest konieczna i obowiązkowa, zastępuje organizację zła, o którym można mówić jedynie jako o podlegającej zniszczeniu, i zaczyna z oburzeniem zapewniać, że głoszę inkwizycja, która płonie

heretyków, że według mojej „teorii” chrześcijaństwo podbiło świat właśnie tymi morderczymi środkami. Dwukrotnie pan Chicherin umożliwia mi bezpośredni kontakt z Torquemadą: raz jako jego naśladowca, a drugi raz nawet jako jego nauczyciel (s. 644). A przy wystarczającej znajomości niektórych cech czcigodnego naukowca jego wybuch jest zaskoczeniem. Zaskakuje, po pierwsze, brakiem jakiejkolwiek przyczyny lub pretekstu, a po drugie, istnieniem takich okoliczności, które, jak się wydaje, czynią to moralnie i logicznie niemożliwym.

G. Chicherin bardzo potępia moje dziennikarstwo, czyli, jak to określa, „pisanie artykułów do czasopism”. Uważam, że jeśli jakiekolwiek artykuły zasługują na zarzut, to nie jako artykuły w czasopismach, ale jako artykuły złe. Niektóre artykuły prasowe oceniam nawet znacznie wyżej niż niektóre książki. Nie potrafię ocenić, w jakim stopniu moje dziennikarstwo jest złe; Wiem tylko, że główne zadanie tego dziennikarstwa nie było złe, nawet z punktu widzenia pana Cziczerina, gdyż polegało na ochronie wolności sumienia. Ataki na samą hiszpańską inkwizycję nie były, pomimo jej pożarów, płonącym stażystą, ze względu na wieloletnią likwidację tej instytucji nawet w jej ojczyźnie, ale dały się odczuć pewne pozostałości podobnych instytucji w innych krajach, bardzo wrażliwie ograniczając wolność sumienia. Publicystą zostałem właśnie wtedy, gdy w naszym życiu publicznym pojawiły się szczególne powody, aby stanąć w obronie tej elementarnej zasady, bez umocnienia której nie jest możliwy prawdziwy postęp ani wspólnoty chrześcijańskiej, ani nauki chrześcijańskiej, ani w ogóle godnej egzystencji ludzkiej . I czy nie jest dziwne, że obrońcą tej zasady okazał się najnowszy Torquemada, a nie jego dotychczasowy donosiciel, który wręcz przeciwnie, zajmował się wówczas zupełnie innymi, choć jeszcze lepszymi sprawami – chemią i klasyfikacja nauk? Te pokojowe zajęcia niewątpliwie przynoszą zasługę rozległej wiedzy pana Cziczerina, ale nie dają mu prawa do wymyślania bajek o ludziach o innym temperamencie, czyniąc z nich zwolenników i przedstawicieli tych zasad i instytucji, z którymi faktycznie walczyli w pełni swoich możliwości i nie bez pewnych darowizn.

Miałem na myśli i mam na myśli wolność sumienia bez żadnych ograniczeń.

nie. Mówimy o bezwarunkowym i świętym prawie każdego do swobodnego posiadania, wyznawania i głoszenia kazań w każdy możliwy sposób – ustnie, pisemnie, drukiem – niezależnie od przekonań religijnych, filozoficznych, naukowych. Nie wiem, czy takie bezwarunkowe rozumienie wolności wiary mieści się w ramach doktryny Cziczerina, ale wiem, że żadne inne jej rozumienie nie mieści się w ramach mojego sumienia.

Na jakiej podstawie pan Chicherin przypisuje moje poglądy cechom tak wyraźnie sprzecznym z rzeczywistością? Tak, na podstawie własnych zeznań, których jednak nigdy nie składałem i na które się nie zgadzam. „Sam przyznajesz” – krzyczy na mnie pan Chicherin – „to jedyny leży twoje zainteresowanie nie to 2 aby w sercach panowała dobroć, ale powinna ona być zorganizowana jako obowiązkowa struktura społeczeństw ludzkich” (s. 646). Jednak nigdy się do tego nie przyznałem. Gdybym to przyznał, z pewnością bym to powiedział, a gdybym to powiedział, to pan Cziczerin nie musiałby na mnie krzyczeć – wystarczyłoby po prostu zacytować moje oryginalne słowa, natomiast teraz, przypisując dla mnie absurd. Jakby przeze mnie rozpoznany, natychmiast obala swój wynalazek, powołując się na moją faktyczną tezę: „dobro zorganizowane musi być bezwarunkowe i wszechstronne. Jeśli tak, to jasne jest, że musi obejmować wewnętrzną stronę moralności, musi królować w sercach nie mniej niż poza nimi, dlatego też nie mogę w żaden sposób przyznać, że moje życie leży w rzeczywistych warunkach organizacji moralnej. jedyny odsetki. Z drugiej strony myślę, że nie tylko pan Cziczerin, ale sam Hegel nie wpadłby na taki dialektyczny chwyt, za pomocą którego pojęcie dobra bezwarunkowego i wszechstronnego można by sprowadzić do pojęcia wyłącznie subiektywne, czyli dobro jednostronne i bezsilne. To jest właśnie ten absurd moralności subiektywizm(a nie wolność człowieka i sumienie moralne) i stanowi prawdziwy przedmiot obalenia w rozdziale, który rozgniewał pana Cziczerina, jak wynika z samego jego tytułu. Jednakże pan Chicherin, kierując się własnym tokiem myślenia, bardzo odległym od moich poglądów, odwołuje się do bezwarunkowego i uniwersalnego

_____________________

2 Kursywa jest mojego autorstwa.

przyjmując znaczenie dobra tylko po to, by uwydatnić przypisywany mi absurd. „I tym (przymusowym) działaniom władzy” – kontynuuje – „nie wyznacza się żadnych granic: zorganizowane dobro musi być bezwarunkowe i wszechstronne”. Jednak zgodnie z rozsądną logiką z bezwarunkowej i wszechstronnej własności dobra można tylko to wnioskować niego, dobrze, nie ma ograniczeń w jego realizacji, ale jak ta bezgraniczność dobra nagle przekształciła się w nieograniczone działanie siły przymusu, która przecież może wcale nie jest dobra, ale zła? Skąd pan Cziczerin wziął się w tym potwornym utożsamianiu dobra absolutnego z siłą przymusu? Być może spotkał się gdzieś ze stwierdzeniem, że taka moc jest bezwarunkowo dobra samodzielnie i dlatego im więcej, tym lepiej; musi jednak zgodzić się, że takie oświadczenie nie wyszło ode mnie, ale od innych osób, które w niewielkim stopniu są do mnie podobne i za które również nie jestem odpowiedzialny, tak jak on. Ale moim podstawowym poglądem okazuje się coś zupełnie odwrotnego: zawsze musi być przymusowe działanie w zakresie organizacji dobra minimalny; może być dobra tylko wtedy, gdy jest ograniczona ze wszystkich stron i zdeterminowana czysto moralnym interesem, któremu powinna służyć. Z tego punktu widzenia, niezależnie od moich osobistych odczuć, I logicznie jest zobowiązany odrzucić pewne metody przymusu, które wykraczają poza minimum i tym samym naruszają zasadę moralną: jest to tak droga niektórym sercom instytucja kary śmierci, w której „króluje dobro”.

Gdybym zamiast dobra mówił o prawdzie i wspomniał o jej bezwarunkowym i kompleksowym charakterze, który powinien wyrażać się w obiektywnych faktach, to pan Chicherin, zgodnie ze swoją krytyczną metodą, z pewnością przypisałby mi następujący rozumowanie: prawda wszechstronna musi mieć nieograniczona dystrybucja, gdyż wymaga to powszechnej organizacji handlu książkami, oraz stąd sprzedawcy księgarni powinni otrzymać nieograniczoną władzę, aby mogli wkraczać do prywatnych domów, narzucać zwykłym ludziom swoje książki w nieskończonej liczbie egzemplarzy, wpychać strony z książek „w usta lasek i sikających kobiet” i tym podobne. Naprawdę chciałbym, żeby pokazano nawet niewielką różnicę w konstrukcji logicznej pomiędzy tą zamierzoną absurdalnością a – miejmy nadzieję – tamtym.

przypadkowy i nieświadomy ciąg myśli, który zmusił pana Chicherina do odrzucenia bezwarunkowej i uniwersalności dobra, które rozpoznałem, aby wywnioskować bezgraniczność siły przymusu i moje podobieństwo myślenia z hiszpańską inkwizycją.

To prawda, że ​​pan Chicherin ma jedną wspólną podstawę do takiej opinii: „twoja moralność, mówi mi, opiera się na religii”. NA Który, jednak religia iw Który sens założony? Jeśli pozostawimy to nieokreślone, wówczas wypowiedź pana Chicherina jest zbiorem pozbawionych znaczenia słów. Uznając jedynie wewnętrzny związek religii z moralnością, w istocie z równym prawem można powiedzieć, że moralność opiera się na religii i że religia opiera się na moralności. Przecież normy moralne wynikające z poczucia wstydu, litości i pobożności są bezwarunkowym wyrazem samego dobra, a ich znaczenie jest całkowicie niezależne od jakiejkolwiek zewnętrznej władzy. Historia zna religie i instytucje religijne, które są bezwstydne, nieludzkie, a przez to niegodziwe. Wszystko to, moim zdaniem, jest z pewnością potępiane na mocy bezwarunkowych norm moralnych. Gdzie tu miejsce na te okropności, które przerażają pana Cziczerina lub którymi straszy on swoich czytelników? Aby jego diatryby miały jakikolwiek sens, musiałby przede wszystkim udowodnić, że chrześcijaństwa nie można rozumieć inaczej niż rozumiał to Torquemada i spółka.

W przeważającej części pan Chicherin poprzedza swoje zastrzeżenia dokładnymi lub prawie dokładnymi cytatami, przekazując potępiane myśli nie tylko własnymi słowami, ale także oryginalnymi słowami autora. Dlatego niewiarygodne wypaczanie cudzych myśli w dalszej jego „krytyce” może wprowadzić w błąd jedynie bardzo nieuważnych lub bardzo „uprzedzonych czytelników”. To honoruje sumienność literacką pana Cziczerina, co jednak nie ulega wątpliwości, ale z większym pesymizmem trzeba spojrzeć na czcigodnego pisarza jak na krytykę. Pan Chicherin rozpoczyna analizę rozdziału o subiektywizmie moralnym od przekazania jego głównej idei, w połowie moimi słowami. Myślę, że w tym przypadku byłoby może nawet lepiej jeśli pan Cziczerin odtworzył moje rozumowanie bez skrótów i przeoczeń, przytoczę w całości fragment cytowany przez pana Cziczerina, podkreślając to, co zostało pominięte lub skrócone w jego cytacie.

„Chrześcijaństwo ukazuje się z ewangelią królestwa, z bezwarunkowo wysokim ideałem, z żądaniem absolutnej moralności. Czy moralność ta powinna być wyłącznie subiektywna, ograniczona jedynie do stanów wewnętrznych i indywidualnych działań podmiotu? Odpowiedź zawarta jest już w samym pytaniu; ale żeby sprawę oczyścić, przyznajmy najpierw, co jest prawdą wśród zwolenników subiektywnego chrześcijaństwa. Nie ulega wątpliwości, że doskonały, absolutny stan moralny musi zostać wewnętrznie w pełni doświadczony, odczuty i przyswojony przez indywidualną osobę – musi stać się jego własnym stanem, treścią jego życia. Gdyby w tym sensie doskonałą moralność uznać za subiektywną, wówczas można byłoby spierać się jedynie o nazwy. Sprawa dotyczy jednak innego pytania: w jaki sposób jednostki osiągają tę doskonałość moralną, czy to wyłącznie poprzez wewnętrzną pracę każdego nad sobą i głoszenie jej wyników, czy też za pomocą pewnego procesu społecznego, działającego nie tylko osobiście, ale także zbiorowo? Zwolennicy pierwszego poglądu, który sprowadza wszystko do indywidualnej pracy moralnej, nie odrzucają oczywiście ani życia wspólnotowego, ani moralnego doskonalenia jego form, lecz uważają, że jest to jedynie prosta, nieunikniona konsekwencja osobistego sukcesu moralnego: jako jest człowiek, społeczeństwo też - wystarczy, że każdy zrozumie i odkryje swoją prawdziwą istotę, wzbudzi w duszy dobre uczucia, a na ziemi zapanuje raj. To, że bez dobrych uczuć i myśli nie może być ani osobistej, ani społecznej moralności, jest bezsporne.. Ale myślenie, że sama życzliwość wystarczy 4 do stworzenia doskonałego środowiska społecznego, oznacza przeniesienie się w rejon, gdzie w krzakach róż rodzą się dzieci i gdzie żebracy z braku chleba zajadają się słodkimi ciastami („Uzasadnienie dobra”, s. 279 -280 ).

Nawet pominąwszy niepotrzebnie w tym miejscu pana Chicherinsa, jego znaczenie logicznie nie pozwala na dwie interpretacje. Wiadomo, że chodzi o cel i drogę do jego osiągnięcia.

________________________

3 W artykule pana Chicherina słowo „tylko” zastępuje się słowem „czysto”.

4 W tekście księgi słowo to pisane jest kursywą. Pan Chicherin nie umknął żadnemu słowu, a jedynie kursywą. Odnotowuję to tylko ze względu na całkowitą dokładność.

osiągnięcie. Doskonałość moralna człowieka wskazywana jest jako ostateczny cel, dla którego subiektywne dobro dąży i stara się choć konieczne, same w sobie nie wystarczą i są uzupełniane przez zbiorowy proces historyczny, który tworzy w społeczeństwie zewnętrzne środowisko obiektywno-moralne i wsparcie dla doskonalenia jednostek; Jest jednocześnie jasne, że ścieżki nie można zastępować celu, dla którego istnieje i dla którego ma cały swój sens. Ale pan Chicherin, po przeczytaniu i częściowym spisaniu podanych instrukcji, jak gdyby nic się nie stało, atakuje mnie za to, że mój jedyny interes, jak sam przyznaję, leży w wymuszonej organizacji stosunków zewnętrznych. Z równą słusznością mógłbym argumentować, że jedynym punktem zainteresowania pana Cziczerina w jego pismach jest droga łącząca wieś Karaul z drukarnią Kusznerewa w Moskwie.

Zbyt często trzeba żałować skrajności ekstrawagancja Chiczerina; Wyczerpuje cały swój zasób logicznego rygoru, aby potępiać innych, nie pozostawiając absolutnie niczego na własny użytek; a jednak nawet tysięczna część tego rygoru, zastosowana do jego własnego rozumowania, wystarczyłaby być może, aby przekształcić krytykę wyimaginowaną w krytykę rzeczywistą.

Te historyczne ilustracje mojej myśli, które obejmują prawie cały mały rozdział o subiektywizmie moralnym, który tak oburzył pana Cziczerina, zdają się bezpośrednio wykluczać jego wnioski. Sprawa dotyczy niewolnictwa i pańszczyzny; ich długotrwałe istnienie wśród narodów, które przyjęły chrześcijaństwo, jest dla mnie dowodem, że prawda moralna nowej religii nie weszła przez te wszystkie długie stulecia do życia publicznego, a w zniesieniu takich instytucji widzę pierwsze kroki prawdziwego chrześcijaństwa postęp w człowieku zbiorowym; Jeżeli moim zdaniem pewne instytucje, które zniknęły na naszych oczach, były przeszkodą w rzeczywistym urzeczywistnieniu chrześcijaństwa w świecie, to jakim prawem pan Chicherin przypisuje mi pogląd wprost przeciwny, który zawsze kwestionuję, że chrześcijaństwo dawno już zdano sobie sprawę, że już dawno podbiło świat i to przy pomocy instytucji znacznie gorszych niż te, które wskazałem? Znamy zasadnicze zwycięstwo chrześcijaństwa nad

pokój w śmierci i zmartwychwstaniu Tego, który powiedział: „Zwyciężyłem świat”. Wiemy też, że to zasadnicze zwycięstwo prawdziwi chrześcijanie zdobywają poprzez akt wstępnej wiary, jak powiedział jeden z nich: „i to jest zwycięstwo, które zwyciężyło świat – nasza wiara”. Ale praktyczne zobowiązanie się to zwycięstwo w naszej widzialnej rzeczywistości musi oczywiście pokrywać się z koniec proces historyczny, kiedy oprócz kilku już zlikwidowanych organizacji zła, wiele innych zostanie zlikwidowanych i podobnie jak „ostatni wróg, śmierć zostanie zniszczona”.

Jeśli chodzi o metody rzeczywistego zwycięstwa chrześcijaństwa w zbiorowym życiu ludzkości, mój pogląd jest dostatecznie zdeterminowany przez zasadnicze potępienie takich instytucji, jak kara śmierci i poddaństwo, właśnie za naruszenie przez nie moralnego wymogu poszanowania w każdym człowieku wolna osobowość ze wszystkimi jej przyrodzonymi prawami; Po tym pan Chicherin nie miał prawa wytykać mojej solidarności z Inkwizycją, nawet jeśli nie wiedział, co napisałem o wolności sumienia. Tymczasem on o tym wie i ma w tym względzie pewne zastrzeżenia – a mimo to nadal w jego oczach pozostaję wyznawcą i nauczycielem Torquemady!

« Zanim(?) Panie Sołowiew przyznałże zgoda zbiorowej woli ludzkości na ponowne zjednoczenie się z bóstwem musi być wolna. On przejęte nawet, że Chrystus odszedł z ziemi właśnie po to, aby (zgoda na zjednoczenie) nie była sprawą przemożnej władzy, ale prawdziwym aktem moralnym, czyli wypełnieniem prawdy wewnętrznej” (225). Czytelnik, który jedynie ze wskazania stron może się domyślić, że to „przed”, to „rozpoznany” wał" i to jest " zapewnione dał„nie odnoszą się do czasów dawno minionych, lecz jedynie do innego rozdziału tej samej książki, z ciekawością oczekując, co stanie się „teraz”: w jakich słowach wyrzekłem się tego, co od razu rozpoznałem i potwierdziłem. Ale pan Chicherin poprzedza dalsze cytaty formułą mojego wyrzeczenia się z jakiegoś powodu nie w mojej, ale w swoich własnych wypowiedziach. „Teraz wygląda na to, że On (Chrystus) wycofał się, pozostawiając władcom świata wykonanie swojej woli za pomocą środków rządowych”. Tymi słowami pan Chicherin przekazuje moją myśl o moralnym znaczeniu historii jako procesu zbiorowej organizacji dobra poprzez wysiłki samej ludzkości. Wcale nie jestem wrogiem

ironia i karykatura nawet w dziełach filozoficznych, ale oskarżanie kogoś o solidarność z Inkwizycją musi mieć konkretne podstawy, a karykatura jest tu równie niewłaściwa, jak w przemówieniu prokuratora w sprawie o ojcobójstwo. Jednak nawet w karykaturze pana Cziczerina moja myśl, zamiast wyrzec się zasady wolności, zawiera jedynie wskazanie praktycznych warunków realizacji tej właśnie zasady. Przecież chodzi tylko i wyłącznie o działania rządu oswobodzenie charakteru, zarówno od strony merytorycznej, jak i od strony silników wewnętrznych. Przecież ten „autorytatywny środek”, za pomocą którego zniesiono pańszczyznę, był nie tylko aktem wyzwoleńczym, ale także aktem wolnym, zarówno ze strony cesarza Aleksandra II, jak i ze strony całego narodu rosyjskiego, który nie bez powodu miał w sobie przedstawiciela swojej dobrej woli. Oczywiście, żeby uwolnić niewolnika, trzeba ograniczyć wolność właściciela niewolnika – odebrać mu prawo, z którego wcześniej swobodnie się korzystał. Czy naprawdę chodzi o uznanie? Ten Czy pan Cziczerin widzi konieczność zaprzeczenia zasadzie wolności? Ale w tym sensie zawsze temu zaprzeczałem, wierząc nawet, że wolność oddzielona od niezbędnych środków jej realizacji nie jest zasadą, ale pustym słowem, które służy odwróceniu uwagi.

Dalej pan Chicherin zapisuje moje oryginalne słowa, które jednak zamiast Inkwizycji mówią tylko, że zasada absolutnego dobra wymaga, aby społeczeństwo ludzkie stało się moralnością zorganizowaną i to nie tylko na najniższych poziomach, ale na najwyższym, co różnią się nie dlatego, że realizacja w nich dobra jest mniej realna, ale dlatego, że staje się wszechogarniająca. „W rezultacie” – dodaje w swoim imieniu pan Chicherin – „różnica między niższymi i wyższymi poziomami polega na tym, że na pierwszym miejscu wolność jest oddana czymś, a na drugim nic. Byłoby pożądane wiedzieć, czy samo zmartwychwstanie powinno nastąpić na mocy zarządzeń rządu”. Bardzo się cieszę, że mogę zaspokoić pragnienie pana Chicherina. Zmartwychwstanie zmarłych nastąpi podczas drugiego przyjścia Chrystusa, kiedy wszystkie inne rządy zostaną obalone, a co za tym idzie, nie będzie żadnych zarządzeń rządowych. Do tego czasu historyczne zmiany i reformy, które nieświadomie lub półświadomie przygotowują świat na ten ostateczny akt, będą odbywać się przy udziale własnych sił ludzkości.

ludzkości, działając wspólnie za pośrednictwem różnych rządów.

Jeśli chodzi o rzekomy zanik wolności na najwyższych poziomach rozwoju moralnego, to tutaj pan Cziczerin popada (prawdopodobnie przypadkowo) w niedopuszczalną zabawę słowami. Co on właściwie chce powiedzieć: albo, jak gdyby, moim zdaniem, na najwyższych etapach realizacji dobra, tworzyło się je jedynie pod przymusem zewnętrznym, tj. że moralność na najwyższych etapach swego rozwoju jest zupełnie nieobecna, tak, że realizacja dobra następuje bez samego dobra, czy też realizacja pustej przestrzeni? Czy pan Cziczerin naprawdę myśli, że ktoś mu uwierzy, że mogę stwierdzić taki absurd, że mogę uwierzyć, że moralna doskonałość ludzkości polega na tym, że w ogóle nie ma dobrych ludzi, jest tylko wymuszone dobre zachowanie? Ale słowo „wolność” ma inne znaczenie, gdy oznacza możliwość arbitralnego wyboru między dobrem a złem; w tym sensie pojęcie „wolności” przeciwstawia się nie pojęciu „przymusu”, lecz pojęciu „konieczności wewnętrznej”. Taki wolność jest nie do pogodzenia z absolutną doskonałością moralną. To istota, która posiada dobro bezwarunkowo, czyli jest samo dobro, oczywiście nie może mieć żadnej wolności zła, gdyż byłoby to bezpośrednim naruszeniem logicznego prawa tożsamości. Myślę, że pan Cziczerin przy całej swojej odwadze nie odważy się twierdzić, że Bóg ma wolność wyboru między dobrem a złem, że może być jednym lub drugim według własnego uznania. A jeśli jest to dla niego niemożliwe, to jasne jest, że człowiek (zarówno indywidualny, jak i zbiorowy) w stopniu, w jakim faktycznie upodabnia się do bóstwa, czyli deifikacja (θέωσις ), jak mówią święci. ojcowie, coraz bardziej tracą swobodę wyboru między dobrem a złem, stając się dobrymi zgodnie z wewnętrzną koniecznością swojej duchowo odrodzonej natury. Oto na przykład pan Cziczerin, choć z zewnątrz nie można powiedzieć, że osiągnął już całkowite podobieństwo do Boga, jednak stosunkowo wysoki stopień godności moralnej, w jakim już się znajduje, czyni go znacznie mniej wolnym w życiu wybór dobra i zła w porównaniu z niższym rozwojem moralnym ludzi. Niektóre rodzaje dobra stały się dla niego koniecznością, a niektóre rodzaje zła stały się niemożliwością i są mu znane nie z jego własnej aktualnej sytuacji, a jedynie z kodeksu karnego.

Nadal ma on swobodę przedstawiania fałszywych argumentów i uzasadnień w sporze, jednak z zakresu jego swobodnego działania prawdopodobnie wyłączone zostało sporządzanie fałszywych banknotów dwukopijkowych i sfałszowanych testamentów. Ze względu na niejasne użycie słów przez pana Cziczerina, które jako moją opinię wskazuje, ograniczanie wolności na najwyższych poziomach moralności jest albo oczywistym absurdem, którego nikt nigdy nie twierdził, albo oczywistą prawdą, której nikt nie można kwestionować. Dla wszystkich jest jasne, że wraz z moralnym doskonaleniem człowieka, zarówno indywidualnego, jak i zbiorowego, wewnętrzna konieczność dobra i niemożność zła coraz bardziej wzrasta, ograniczając swobodę wyboru między nimi, a jednocześnie nieuniknione minimum przymusu zewnętrznego spada coraz niżej, aż całkowicie straci wszelki sens: kto zmusi sprawiedliwego do czynienia dobra, które już czyni, zgodnie z pragnieniem swego serca? A nie wspominając o sprawiedliwych, którzy pomyśleliby o zastosowaniu środków przymusu, nawet najłagodniejszego, aby uchronić np. pana Cziczerina przed morderstwami, rabunkami i fałszerstwami?

Ale czcigodny pisarz kłóci się, a raczej martwi i krzyczy pod wpływem pewnego rodzaju autohipnozy, którą wywołują w nim słowa „organizacja moralna”, „organizacja dobra”. Zahipnotyzowanemu krytykowi sprawa jawi się mniej więcej następująco. Są ludzie ponurzy, dawniej nazywani Torquemadami, a w dzisiejszych czasach zresztą Sołowjowowie”, którzy za wszelką cenę chcą organizować bezwarunkowe i wszechogarniające dobro. Robi się to tak: wspomniane osoby trzymają metalowe obroże, na których widnieją: dobro wspólne, dobro absolutne lub coś w tym rodzaju; cała rzecz w tym, żeby takie obroże zakładać wszystkim bez wyjątku. Tymczasem wielu zwykłych ludzi na czele z panem Cziczerinem, słusznie widząc, że obroża bardziej należy do psa niż do człowieka, zdecydowanie rezygnuje z tej dekoracji. Następnie starzy i nowi Torquemady rozpoczynają okropności Inkwizycji i nie tylko z całą siłą zakładają swoje metalowe obroże na tych, którzy stawiają opór, ale dla większej siły sami palą rebeliantów na stosie. Rezultat... metal i straszak! Że jest to w istocie koncepcja pana Chicherina o przymusowej organizacji dobra, którą potwierdzam – on sam oczywiście

nie będę kwestionować. Mam tylko jedno zastrzeżenia do tego pomysłu. Całkowicie się zgadzam, że zakładanie metalowych obroży i palenie ludzi na stosie to jest coś wymuszony, ale po prostu nie mogę rozpoznać wymuszonego dobrego, bo przeciwnie, wszyscy widzą, że jest to zło wymuszone; nie wytwarzać, nie pozwalać, a nawet tolerować takie zło, ale całkowicie je uniemożliwić - to jest, moim zdaniem, bezpośrednie zadanie każdej organizacji dobra, a wymuszone działania są również nieuniknione. Przecież pan Chicherin nie wyobraża sobie oczywiście, że osławiona Inkwizycja mogłaby zostać zniszczona przez jeden czysto moralny wpływ na Torquemada i spółkę; Mam nadzieję, a mój przeciwnik się z tym zgadza, że ​​do jej zniszczenia potrzebna była dość silna pięść państwowa ze wszystkimi jej akcesoriami, a jeśli dzięki niektórym z tych akcesoriów pięść państwowa czasami wydaje się zła, to w każdym razie mniej zła. które ma niszczyć.

Przymusowa zbiorowa organizacja dobra minimalnego (bo tylko dobro minimalne może być zorganizowane przymusowo) stanowi domenę prawa; ucieleśnieniem prawa jest państwo. Dobro przymusowe jest granicą i wsparciem dobra wolnego lub czysto moralnego. Tak jak na pewnym terytorium istnieją obszary oddalone od granicy i nie mające z nią bezpośredniego związku, a jednak Wszystko terytorium jako całości nie da się oddzielić od jego granic – zatem w sferze moralnej istnieje dobro samo w sobie, niezależne od prawa, niezwiązane z niczym legalnym i nie wymagające żadnego działania państwa, a jednak cały obszar dobra łącznie, cały moralności ludzkości w jej procesie historycznym nie można w żaden sposób oddzielić od prawa i od jej zbiorowego ucieleśnienia w państwie.

Państwo, jako organizacja ograniczonych sił ludzkich, jest jedynie względną i stopniowo udoskonalającą realizacją dobra i często w pewnych szczegółach może wydawać się bardziej złe niż dobre. Nie należy przymykać oczu na tę ciemną stronę życia historycznego, ale nie należy na niej opierać ogólnej oceny. Państwo, jak wszystko co ludzkie, może, nawet przy największej wierności swemu celowi, czynić dobro

tylko częściowo i dlatego, jak widzimy w historii, likwidując jedno zło lub katastrofę, władza państwowa danego kraju i danej epoki zapomina o innych katastrofach lub nawet je wspiera; czyniąc dobro w jednym kierunku, jest bierna lub postępuje źle w innym. Ponadto same wymagania dobra wspólnego zmieniają się w zależności od tymczasowych warunków i widzimy, że czasami państwo ustanawia jako przydatne te same instytucje, które później ma zniszczyć jako szkodliwe. G. Cziczerin przeciwstawia się mojemu stwierdzeniu zasługi władzy państwowej w zniesieniu pańszczyzny faktem, że ten sam rząd wprowadził poddaństwo dwa wieki wcześniej. Czcigodny uczony przekona się o mojej znajomości takich zarzutów, a także o mojej hojności, gdy zasugeruję mu przeciwko mojemu poglądowi na państwo argument historyczny o wiele silniejszy niż wszystkie, których używa. Inkwizycja Wiary, wyposażona w przymusową władzę karną zgodną z prawem, z kwalifikowaną karą śmierci włącznie, jest z mojego punktu widzenia instytucją zdecydowanie zły, co nie pozwala na rozważania uzasadniające, jakie można przytoczyć na korzyść pańszczyzny w XVII i XVIII wieku. A jednak ten piekielny wynalazek w swojej branży, najbardziej szkodliwy pod względem wolumenu i bezwzględności, należy do państwa. Właśnie ten notoryczny hiszpański Inkwizycja (w odróżnieniu od rzymskiej) była instytucją królewską, a nie papieską i często podejmowała zdecydowaną walkę z papiestwem, poddając je klątwie 5 . Założenie Inkwizycji za Ferdynanda Katolika i jej umocnienie za Filipa II to oczywiście jedna z najmroczniejszych kart w historii państwa, które tym razem niewątpliwie zdradziło swój prawdziwy cel. Mniejszy stopień tej samej anomalii znajdujemy we wszystkich innych przypadkach prześladowań religijnych, starych i współczesnych. Ale od kiedy naruszenie normy jest z nią sprzeczne?

__________________________

5 W swojej komicznej przemowie pod adresem mnie jako Torquemady pan Chicherin, zgodnie ze zwyczajem ignorantów, do których wstydziłby się dołączyć, wrzuca do jednego worka jezuitów z inkwizycją, podczas gdy od założenia zakonu do jego wygnania z Hiszpanii między nim a Inkwizycją Istniał ciągły, zaciekły antagonizm, do tego stopnia, że ​​wielu jezuitów spalono na stosie. G. Chicherin nie przejmuje się takimi faktami: dla niego wszystko tutaj jest jednym metalem i jednym straszydłem.

Wersja? Jeśli narządy trawienne, zamiast służyć do przekształcania składników odżywczych we krwi, w pewnych warunkach wydzielają trujące ptomeny, które zatruwają krew, to w najmniejszym stopniu nie zmienia to prawdziwej koncepcji normalnego funkcjonowania trawienia.

Prawdę mówiąc, pan Chicherin wraz ze mną uznaje potrzebę wymuszonego dobra. Umiejscawia to całkowicie w sferze prawa i z tym mogę się tylko zgodzić, gdyż z mojego punktu widzenia nie uznaję i nigdy nie uznawałem żadnego wymuszonego dobra poza sferą prawną i państwową. Cały kontrast między nami w tej kwestii a wszystkimi żałosnymi przemowami pana Cziczerina na ten temat wynikał jedynie z zadziwiającej nieuwagi krytyka na istotę przedstawianych i analizowanych przez niego myśli. G. Cziczerin nie chciał lub nie potrafił tego zrozumieć, definiując prawo w jego ogólnym stosunku do moralności, jako jego obowiązkowe minimum, nie mogłem już rozciągać elementu przymusu poza sferę prawną na tę sferę podmiotową, która dla pana Cziczerina reprezentuje Wszystko moralność lub dobroć w ogóle, ale dla mnie stanowi dobro i moralność tylko w wąskim, czyli właściwym znaczeniu. Kiedy mówię o wymuszonym dobru lub jego wymuszonej organizacji, to z mojego punktu widzenia mam na myśli jedynie te obrzeża dobra, które podlegają definicji prawnej i ochronie państwa, które pozwala i wymaga przymusu – jednym słowem owe minimalne wymagania dobra zachowanie oraz poszanowanie praw i interesów innych ludzi, bez obowiązkowego spełnienia których życie społeczeństwa, a w konsekwencji żadnego życia ludzkiego, jest niemożliwe. Sprawa wydaje się prosta, ale pan Cziczerin w zabawny sposób, biorąc mnie za siebie, rozumie moje słowa o dobru nie w tym sensie, jakie naprawdę mogą dla mnie mieć, ale w tym sensie, w jakim mieliby, gdyby je wypowiedział nie ja, ale sam pan Chicherin, czy też nie stanąłem sam, ale po jego punkcie widzenia. Z tego punktu widzenia, który nierozerwalnie złączył się z myślą czcigodnego naukowca, dobro jest tylko wewnętrzny stan subiektywny, czyli to, co nazywa się cnotą. W tym sensie porozmawiaj o wymuszony dobre oznacza naprawdę mówienie okropnych rzeczy – zarówno bezsensownych, jak i niemoralnych. Nawet pan Chicherin, przy całej swojej odwadze, nie odważy się mi przypisać

myśl o wymuszonej czystości, wymuszonej łagodności, wymuszonej bezinteresowności. Mówię jednak o wymuszeniu Dobry”- dlatego podsumowuje pan Chicherin, zapominając, o czym mówimy Mój słowami i że nim nie jestem, dlatego potrzebny jest przymus do czegoś wewnętrznego, czysto subiektywnego. Dlaczego dokładnie? Tutaj pan Chicherin przypomina sobie znaczenie zasady religijnej w mojej filozofii moralnej - i wprost, z całkowitą determinacją, nie patrząc na nic i nie zatrzymując się przed niczym, oświadcza, że ​​wymuszonym dobrem, którego żądam, jest przymusowe nawrócenie wszystkich na jedną wiarę i że jestem osobą o podobnych poglądach jak Torquemada. A ja tymczasem, nie podejrzewając niczego o takich okropnościach, miałem na myśli tylko to wymuszone dobro, które polega na ochronie przez państwo jednostek i społeczeństwa przed głodem, zagładą, mieczem, najazdem cudzoziemców i wojną wewnętrzną!

Wydobywszy z jednego z moich rozdziałów kazanie Inkwizycji, pan Chicherin z następnego wyodrębnia kazanie anarchizmu i żądanie swobodne weto jako jedyną zasadę życia społecznego. Faktem jest, że wskazawszy na potrzebę elementu przymusu w organizacji dobra, zajmuję się bardziej szczegółowo tą absolutną granicą, poza którą żaden przymus nie powinien przekraczać: nienaruszalnością osoby ludzkiej w jej naturalnym prawie do życia i wolności swobodny rozwój wszystkich jego pozytywnych sił. Broniący kary śmierci G. Cziczerin nie uznaje określonej granicy i jest to wystarczający powód, dla którego pan Sołowjow „jest czystym anarchistą”. Wniosek ten ułatwia fakt, że idea naturalnego prawa jednostki, jako bezwarunkowej granicy wszelkiego przymusu społecznego, czyli bezwarunkowej niedopuszczalności takich instytucji i środków, które naruszają naturalne prawa jednostki, przetłumaczony na krytyczny język pana Cziczerina zamienia się w stwierdzenie, że „żadnego środka nie można podjąć bez zgody wszystkich”. Przy takim rozumieniu nie jest zaskakujące, że występując w jednym rozdziale jako zwolennik Inkwizycji, w innym okazywałem się czystym anarchistą, a w trzecim odkrywałem moją niewątpliwą przynależność do socjadyzmu katederskiego.

Wskazując potworne zniekształcenia mojej myśli przez pana Chicherina, nie zakładam, że ze strony czcigodnego naukowca w najmniejszym stopniu

Złośliwe intencje. Dlatego nie uważam pana Chicherina nieskrupulatny krytykiem, że w ogóle nie mogę go uważać za krytyka.

Aby uzasadnić w oczach czytelników taką opinię, która ukształtowała się od dawna, kilka przykładów, nawet uderzających, nie wystarczy. Rozważmy po kolei wszystkie główne punkty „obalone” przez pana Chicherina. Dotyczą one następujących zagadnień: niezależności filozofii moralności od metafizyki, trzech podstaw moralnych: wstydu, litości i uczuć religijnych oraz dwóch zagadnień etyki stosowanej – karnej i ekonomicznej.

__________________

„Wprowadzenie” do mojej filozofii moralnej poświęcone jest ochronie jej formalnej niezależności w stosunku do religii pozytywnej z jednej strony i filozofii teoretycznej z drugiej. Bez zrozumienia tego, och Który niepodległości, o czym mówimy i w jakiej formie sens można go chronić - jednym słowem, nie zwracając uwagi na istotę sprawy, pan Chicherin wprost stosuje swoją elementarną naiwną i zbyt łatwą metodę sortowanie myśli autora, jak czyste i nieczyste zwierzęta z Prawa Mojżeszowego lub baranki i kozy na Sądzie Ostatecznym – na myśli, które prowadzą do z góry przyjętych wyobrażeń krytyka i dlatego są w sposób oczywisty prawdziwe, oraz na myśli, które do nich nie pasują i są zatem z pewnością fałszywe i śmieszne. Po raz pierwszy miałem więcej jagniąt niż kóz – mówi pan Chicherin: „ approbatur „w trzech czwartych mojego wprowadzenia: aprobuje jego pierwszą połowę, która mówi o stosunku moralności do religii pozytywnej (jeszcze nie przyszedł mu do głowy mój związek z Torquemadą), a drugą połowę aprobuje to, co mówię o niezależność uczuć i zasad moralnych od epistemologicznego pytania o rzeczywistość i poznawalność świata zewnętrznego. Ale kwestia stosunku etyki do filozofii teoretycznej w ogóle natychmiast zamienia mnie z baranka w kozę i zmusza mojego dotychczas łagodnego sędziego do okazywania miłosierdzia zamiast gniewu.

Zaślepienie tą namiętnością nie prowadzi krytyka do dobra. Przeciwko niezależności filozofii moralnej od filozofii teoretycznej, o której mówię, powołuje się na… Kanta! Kiedy Kant rozwijał swoją teorię rozumu praktycznego, rzekomo ją poprzedzał

tika czystego rozumu, bez której ta pierwsza nie miałaby ani podstawy, ani sensu (!!). G. Chicherin pamięta, że ​​„Krytyka czystego rozumu” ukazała się kilka lat wcześniej niż „Krytyka rozumu praktycznego”, ale zupełnie zapomniał, co właściwie było napisane w obu książkach - zapomniał, że w jednej odrzuca się możliwość metafizyki, i w drugim tworzona jest etyka, niezależna od jakich idei teoretycznych. Jakie znaczenie może mieć ten fakt? chronologiczny mistrzostwo Krytyki Czystego Rozumu? Znacznie wcześniej niż obaj Kant opublikował swoją teorię astronomiczną. Czy pan Cziczerin byłby w stanie na tej podstawie stwierdzić, że Kant uzależnił filozofię od astronomii?

Rozwód Kanta, a przynajmniej separacja korpusu pomiędzy filozofią teoretyczną a filozofią moralną za główny błąd tego myśliciela uważam; ale co myśleć o panu Chicherinie, który stwierdzając całkowitą zależność etyki od metafizyki, nawiązuje do Kanta, który nie tylko budował swoją etykę niezależnie od jakiejkolwiek metafizyki, ale także zniszczony cała metafizyka!

Poza tym niewiarygodnym nawiązaniem do Kanta, własny argument pana Chicherina na rzecz prymatu filozofii teoretycznej nad filozofią moralną sprowadza się do tego, że zanim użyje się rozumu w dziedzinie etyki, trzeba wiedzieć, czym ten rozum jest, jakie są jego właściwości i prawa są. Oczywiście trzeba to wiedzieć, ale oni wiedzą od dawna - ponad 2000 lat, od czasów Arystotelesa, który pozostawił nam całą logikę formalną w kilku dziełach, do których nikt od tego czasu nie był w stanie nic istotnego dodać Następnie. I czy w ogóle jest prawdopodobne, że ogromny rozwój filozofii i wszystkich nauk od Arystotelesa po dzień dzisiejszy nastąpił w nieświadomości, czym jest rozum, jakie ma właściwości i prawa? Ale czy rozum jest w stanie objawić nam jakieś absolutne zasady i rzucić absolutne wymagania woli jako przewodniczce działania? Na to mam odpowiedź, którą pan Chicherin przekroczył. „Tworzenie filozofii moralnej, tylko rozum rozwija się na podstawie doświadczenia od początku tkwi w nim idea dobra (lub, co to samo, początkowy fakt świadomości moralnej) i w tym zakresie nie wykracza poza granice jej wewnętrznego obszaru, lub w języku szkolnym, to używać Tutaj immanentnie i dlatego nie wynika z faktu

lub inne rozwiązanie kwestii (transcendentnej) wiedzy o rzeczach samych w sobie. Mówiąc najprościej, w filozofii moralności badamy jedynie nasz wewnętrzny stosunek do własnych działań, czyli coś niewątpliwie dostępne naszej wiedzy, bo sami ją wytwarzamy, co pomija kontrowersyjne pytanie, czy możemy, czy nie możemy poznać tego, co jest w innych, niezależnych od nas sferach życia” („Uzasadnienie dobra”, s. 32-33). . I dalej: „Nie mając pretensji do teoretycznego poznania jakichkolwiek istot metafizycznych, sama etyka pozostaje obojętna na spór między filozofią dogmatyczną a filozofią krytyczną, z których pierwsza potwierdza rzeczywistość, a zatem możliwość takiego poznania, a druga wręcz przeciwnie , zaprzecza jego możliwości, a zatem i realności” („Uzasadnienie dobra”, 33).

G. Chicherin wskazuje na empirystów, którzy rzekomo wszystko odrzucają; żaden empirysta nie zaprzecza jednak bezwarunkowej obligatoryjności norm logicznych dla naszego myślenia i norm etycznych dla naszego działania. Tak skrajny empirysta jak Mill nie idzie dalej niż stwierdzenie, że być może w innych światach inne istoty myślą według innych praw niż my i mają inne aksjomaty matematyczne. Myślę, że się myli, ale co ma wspólnego filozofia moralna z podręcznikami geometrii na planecie Jowisz? Ona wcale tym nie jest. Empiryści z kolei nie zajmują się w ogóle kwestionowaniem norm logicznych i moralnych, lecz kwestią ich psychologicznej genezy i od tej strony często zbliżają się do prawdy niż ich apriorystyczni przeciwnicy. Zatem „obecnie dominująca szkoła empiryczna” nie jest przeszkodą dla żadnej filozofii moralnej – niech rządzi sama!

G. Chicherin uważa, że ​​większość naszych sporów wynika z tego, że każdy rozumie logikę i psychologię na swój sposób, dlatego potrzebny jest „solidny fundament” filozofii teoretycznej. Ale ten bardzo solidny fundament – ​​na czym będzie oparty w przypadku braku wspólnego rozumienia choćby elementarnej logiki? Jeżeli nie da się przyjąć zgodności w najprostszych aksjomatach myślenia, to w jaki sposób można dojść do porozumienia w najtrudniejszych zagadnieniach filozofii teoretycznej, a jeśli każdy rozumie logikę formalną na swój sposób, to czy nie z tego

że nikt nic nie rozumie z metafizyki? Obecny stan rzeczy nie jest taki smutny. W przeważającej części spory (od strony logicznej) nie wynikają z tego, że ludzie inaczej rozumieją normy logiczne, ale z tego, że nie stosują ich równie stanowczo i poprawnie – tak jak zwykle do kolizji życiowych dochodzi nie z niezgody w rozumieniu wymogów moralnych, lecz z przypadkowego lub złośliwego naruszenia.

Czy wykładanie filozofii moralnej przed metafizyką oznacza zaprzeczanie wewnętrznemu powiązaniu między nimi? G. Chicherin idzie dalej i bezpośrednio ogłasza, że ​​I odrzucił metafizykę(s. 638). Ten dziwny i oczywiście fałszywy wniosek nie zmusza mnie jednak do założenia, że ​​pan Cziczerin ma własne rozumienie logiki w ogóle, a doktryny wnioskowania w szczególności. Widzę tu rażący błąd logiczny i zwracam na niego uwagę.

Argument pana Chicherina na temat wolnej woli jest z tej strony bardzo błędny. Przede wszystkim pan Cziczerin powinien zdać sobie i czytelnikom relację, o jakiej wolności mówimy, zwłaszcza że ja ze swojej strony taką relację przedstawiłem. Wolną wolę można rozumieć w jej własnym, bezwarunkowym sensie, jako czystą arbitralność lub absolutne samostanowienie ( nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Nie zaprzeczając tej wolności, ale uznając jej kwestię za czysto metafizyczną, nie wprowadzam jej do mojej filozofii moralnej, która zajmuje się jedynie względny wolność, która nie wyklucza konieczności w ogóle, lecz tylko taki czy inny rodzaj konieczności. Wszystko, co wyższe i doskonalsze, przez samo swoje istnienie zakłada pewne wyzwolenie od niższego, a dokładniej od wyłącznej dominacji niższego. Zatem wrodzona istotom żywym lub ożywionym zdolność determinacji do działania poprzez idee lub motywy jest wyzwoleniem od wyłącznego podporządkowania materialnym wstrząsom i wpływom, to znaczy konieczność psychologiczna jest wolnością od konieczności mechanicznej. W tym samym sensie konieczność moralna, na mocy której racjonalna osoba jest zdeterminowana do działania w oparciu o czystą ideę tego, co właściwe lub dobre, jest wolnością od niższej konieczności psychologicznej. Ale jasne jest, że przy wszystkich znaczących różnicach między podstawami mechanicznymi, psychologicznymi i moralnymi sama potrzeba działania na odpowiednich podstawach, ponieważ

określone jako wystarczające, pozostaje w każdym razie koniecznością. Jeżeli moje działanie jest wolne od pobudek mechanicznych i pobudek psychologicznych paraliżujących przepełnioną łaską moc dobra, to tym samym wchodzi ono w sferę dostatecznej podstawy moralnej, która działa w swojej sferze (kiedy działa) z taką samą koniecznością lub nieuchronnością jak te w swoich. Tutaj pan Chicherin bardzo się złości. „Porównanie pragnienia dobra z wrażliwością krowy na bujną trawę lub kuli bilardowej na uderzenia kija jest naprawdę czymś potwornym”.

Co pan Chicherin uważał za potworne? Czy ktoś wątpi, że cnota ludzka jest nieporównanie lepsza od apetytu krowy i twardości drewnianego kija? Przecież przedmiotów tych nie porównuje się pod względem godności, a jedynie wskazuje się, że w ich działaniach objawia się prawo racji dostatecznej, pomimo ogromnej różnicy w sposobach jej przejawiania się (różnicę tę wyraźnie zauważyłem). z tą samą koniecznością, której wymaga sama jego koncepcja. Kiedy mówimy, że jest to osoba sprawiedliwa niezbędny zabiega o dobro (czy nie mamy prawa tak powiedzieć?), żeby koń był zdrowy niezbędny przyciąga owies i zdrowa kula niezbędny uderza pięścią w drewnianą deskę, to czy na pewno słowo „konieczny” ma jakieś specyficzne znaczenie, które odróżnia je od innych słów i jest w każdym przypadku takie samo? Istnieje ogólne pojęcie konieczności, która musi być zawsze i wszędzie sobie równa? Gdzie leży potworność - w logicznym prawie tożsamości? A może pan Cziczerin uważa samo zastosowanie koncepcji konieczności, przyczynowości i prawa racji dostatecznej do ludzkich działań moralnych za potworne? Ale w tym przypadku jego gniew spada nie na mnie, ale na determinizm w ogóle, tj. do wiary wyznawanej w tej czy innej formie przez zdecydowaną większość filozofów. Prawa logiki są przedmiotami, choć bardzo ważnymi, ale nieożywionymi, a obrazę ich przez pana Chicherina epitetem „potworny” można być może uznać za działanie moralnej obojętności. Ale karcenie tak wielu myślicieli, żywych i umarłych, niespodziewanie, nie jest usprawiedliwionym obrazą. Możliwe jednak, a nawet bardzo prawdopodobne, że istnieje trzecie, korzystniejsze wyjaśnienie tego dowcipu

Chiczerina. Jak już wielokrotnie miałem okazję zauważyć, nie podąża on za myślami analizowanego autora, nie za ich logiczną treścią, a jedynie za tymi konkretnymi obrazami, które w jego umyśle kojarzą się z tymi myślami, z udziałem autora lub bez niego . Widzieliśmy więc, że zamiast myśleć o organizacji dobra, pan Chicherin, poprzez nieznane skojarzenie idei (być może na podstawie prawa kontrastu?), przywiązał się do obrazu palących heretyków Torquemady i ten obcy obraz powodował, że wszystkie tę absurdalną wojnę, która zastępuje jego krytykę moich rzeczywistych myśli. W tym przypadku miejsce Torquemady zajęła krowa przeżuwająca soczystą trawę. Jeśli chodzi o Torquemadę, mam czyste sumienie; ale co do krowy, przyznaję się, jestem winny! Sam o tym wspomniałem. I zupełnie na próżno o tym wspominać. Dużo lepiej byłoby, porównując konieczność moralną człowieka z koniecznością psychofizjologiczną zwierząt, posłużyć się eleganckim obrazem z psałterza, gdzie powiedziane jest, że dusza pobożna dąży do Boga jak jeleń do źródeł wód. To porównanie nie mogło wydawać się potworne G. Chicherinowi i nie dodałby jeszcze jednego do swoich wielu krytycznych grzechów. Co prawda oprócz krowy wspominam także o kocie – zwierzęciu pełnym wdzięku i subtelności – ale potężna bestia wyparła małe zwierzę z wyobraźni krytyka – i w rezultacie powstała potworność! Daję słowo panu Chicherinowi, że ta śmieszna krowa nie zawędruje do nowego wydania mojej książki i że będą tam latać tylko orły i będą tam błyskać smukłe antylopy.

Jeśli chodzi o tę samą wolną wolę, pan Chicherin podaje kolejny żywy przykład tego, jak jego „sprzeciwy” wykraczają poza faktyczny przedmiot. Nie zauważając lub zapominając o rozróżnieniu, którego dokonałem pomiędzy tym, co metafizyczne pytanie o wolnej woli – w sensie całkowicie arbitralnego wyboru – i etycznej fakt wolność moralna, która wynosi człowieka ponad motywację fizjologiczną i psychologiczną – pan Cziczerin przepisuje z mojej książki kilka fragmentów, w których mowa o wolności człowieka, i zapewnia, że ​​nie mam prawa o niej wspominać, gdyż rzekomo wyrzuciłem ją z etyki! Tymczasem te fragmenty mówią właśnie o tej moralnej wolności człowieka, której nigdy nie wygnałem, lecz przeciwnie, od samego początku uznaną i wyjaśnioną w

jego wprowadzenie. Ale z jakiegoś powodu panu Cziczerinowi wydaje się, że skoro przeniosłem diabła do metafizyki, to nie mam prawa mówić o Bogu w filozofii moralnej. Czy to naprawdę krytyka?

_________________

Ponieważ poglądu, że poczucie wstydu jest podstawową podstawą wszelkiej moralności, nie wyraził przede mną nikt w filozofii moralności, nie mogłem liczyć na zgodę wielu z tą tezą, choć w istocie jasną, ale na pierwszy rzut oka paradoksalną myśl.

Jednakże zastrzeżenia pana Chicherina zaczynają się od czterech zniekształceń mojego myślenia. Przedmiotem wstydu, a zatem przedmiotem walki o rozwijającą się stąd ascezę, jest bierne podporządkowanie ducha ludzkiego nienormalnej przewadze natury materialnej, czyli zasadzie cielesnej. Przewidując, że umysły niewprawne w dialektyce, do których oczywiście nie zaliczałem pana Cziczerina, potraktują to, co zostało powiedziane o anomaliach życia cielesnego, jako potępienie samej natury, zatrzymałem się w tym miejscu. Przedmiotem negatywnej postawy wstydu i ascezy nie jest ani przyroda materialna w ogóle wzięta sama w sobie, ani nasze własne ciało, – jest to stanowisko wyjaśnione i potwierdzone na wielu stronach (zwłaszcza 66-76). Niestety, daremna ostrożność! G. Chicherin bezpośrednio przypisuje mi opinię, którą pilnie obalam - a mianowicie, że „poczucie wstydu wyraża stosunek człowieka do własnej natury materialnej, a jednocześnie do natury materialnej w ogóle, jako czegoś innego, obcego i niepotrzebnego " Oto pierwsza perwersja. Po drugie, pan Chicherin, przypisując mi niejasność własnych pojęć, zmusza mnie do utożsamiania wstydu seksualnego lub skromności ze wstydem w ogóle, chociaż przed tym wypaczeniem zastosowano środki ostrożności, na przykład w następującej uwadze: „tchórzliwe przywiązanie do śmiertelnika życie też jest haniebny, a także oddanie się pożądaniu seksualnemu. Ale pan Chicherin idzie dalej swoją przewrotną drogą i zmusza mnie do utożsamienia się ze skromnością seksualną nie tylko wstydu w ogóle, ale także sumienia (trzecia perwersja). Z wewnętrznego logicznego powiązania faktów reprezentujących różne stopnie i rodzaje przejawów tej samej idei pan Chicherin wnioskuje, że same te fakty są identyczne.

tov, mi fenomeny i przypisuje mi takie zamieszanie. Ale jaka jest moja wina, że ​​czcigodny uczony tak radykalnie zapomniał o znaczeniu „procesu”, „bycia” czy „stawania się”, którego nauczył się kiedyś od Hegla, jaka jest moja wina, że ​​jego myślenie stało się tak zewnętrzne i pozbawione życia? Ale poza tym po co obrażać najprostszą logikę? Załóżmy, że powiem, że z żołędzi wyrastają dęby, a z dębów robi się trumny dla żołnierzy, a wtedy pan Chicherin z ważnym, gniewnym spojrzeniem zacznie mnie potępiać: jak? mówisz, że żołędzie mogą być trumnami dla zmarłych? ale żołądź jest rzeczą niezwykle małą, podczas gdy ludzie zmarli, podobnie jak ludzie żywi, są wysokiego wzrostu; i nawet najmniejszy trup, nawet karzeł, nie zmieści się w żołądź - i potem żałosne okrzyki na temat moich potwornych myśli. Spora część, myślę, że ponad połowa, zastrzeżeń do artykułu pana Cziczerina jest skonstruowana właśnie w tym stylu.

Wyraźny przykład tego, jak pan Chicherin, goniąc za cudzymi wyimaginowanymi drutami, nie dbając o swoje rzeczywiste kłody, stanowi czwarte wypaczenie, któremu poddaje moją myśl. „Ale czy wstyd seksualny naprawdę” – pyta – „wyraża coś niewłaściwy? Skąd to się wzięło? Wydaje się, Dla mnie trzeba zapytać pochopnego krytyka: skąd to się wzięło? Skąd w ogóle wziął się pomysł, że moim zdaniem wstyd seksualny i każdy inny wstyd wyraża coś niewłaściwego? Wręcz przeciwnie, uważam, że wstyd nie tylko wyraża to, co powinno być, ale jest podstawą wszystkiego, co powinno być. Chociaż pan Chicherin kontynuuje (s. 600) zapewnia, że ​​„pan. Z jakiegoś powodu Sołowjow zdecydował się uznać wstyd za wyraz tego, co niestosowne”, ale jestem gotowy przyznać, że za to wypaczenie odpowiada jedynie nieostrożne przedstawienie pana Cziczerina; Uważam jednak, że zaniedbanie językowe, nawet jeśli uważa się je za powszechnie dopuszczalne, musi mieć swoje granice, które w niniejszej sprawie niewątpliwie zostały naruszone.

Jeszcze lepsze są instrukcje pana Chicherina w tej sprawie. „Małżeństwo” – poucza mnie – „jest uświęcone zarówno przez prawo, jak i religię”. To jest informacja, której naprawdę potrzebowałem! Chociaż ja sam urodziłem się z małżeństwa uświęconego zarówno przez prawo, jak i religię, to z powodu niewystarczająco szczegółowego studiowania nauk nic o tym fakcie nie wiedziałem. „Apostoł” – czytamy dalej – „oświadcza z

imię (?) Chrystusa i Kościoła, że ​​jest to tajemnica wielka i będą oboje jednym ciałem. Chociaż niektórzy czytelnicy pomyślą, że te słowa należą do samego apostoła, nie jest to ważne, ponieważ on naprawdę się do nich odnosi. Powstaje jednak pytanie: co właściwie pan Cziczerin chce powiedzieć: czy małżeństwo według nauczania chrześcijańskiego jest stanem absolutnie właściwym? Ale to nieprawda! Błogosławiąc małżeństwo od strony realnej, jako najlepszego lekarstwa na zło cielesnej pożądliwości, oraz od strony mistycznej, jako najlepszy symbol normalnych relacji między bóstwem a ludzkością 6, chrześcijaństwo wywyższa nad nie celibat. Oszczędzę czytelnikowi powielania zbyt znanych tekstów ewangelicznych i apostolskich, ale skoro mówimy o wstydzie, pozwolę sobie zadać pytanie panu Chicherinowi: czy nie wstydzi się w jego obecności? połowa zgadzając się z apostołem Pawłem, zwróć go przeciwko mnie, całkowicie zgadza się z tym apostołem i ogólnie z nauką chrześcijańską?

Ale bardzo podoba mi się uwaga pana Chicherina, że ​​w prawidłowych związkach małżeńskich skromność kobiety objawia się być może w większym stopniu niż w pozamałżeńskich (niestosownych), gdy pociąg fizyczny zagłusza wszystkie inne uczucia. Ja sama zawsze tak uważałam – oczywiście poza wieloma wyjątkami, bo małżeństwo to co innego niż małżeństwo. Powyższa uwaga podoba mi się jako doskonała ilustracja prawdziwego poglądu na tę sprawę. Wszakże jeśli moralne kobiety, nawet w najbardziej zalegalizowanej i ze wszystkich stron uzasadnionej formie znanych związków, doświadczają poczucia wstydu, Jest czy sam fakt tego związku oznacza dla człowieka coś wstydliwego, nienormalnego! Jednocześnie jest oczywiste, że w przypadkach, gdy pociąg fizyczny zagłusza wszystkie inne uczucia, zagłusza tym samym poczucie wstydu i byłoby zbyt dziwne oczekiwać skromności od osób tak bezinteresownie oddanych swemu niemoralnemu instynktowi .

_______________________

6 Nawiązując do słynnego tekstu z ub. do Efezjan, pan Chicherin mówi: „ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν „(Mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła) przekazuje bezceremonialnie tak, jak oświadcza apostoł z nazwa Chrystus i Kościół. Takie tłumaczenie, choćby było możliwe, byłoby pozbawione sensu, gdyż oprócz tych słów w tym samym rozdziale na pewno mowa jest o małżeństwie jako tajemniczym symbolu zjednoczenia Chrystusa z Kościołem.

Ale pan Chicherin kieruje swoją słuszną uwagę w innym kierunku: jego umysł menadżerski chce tak zarządzać podstawowymi zjawiskami moralnymi, aby skromność była całkowicie dana kobietom, a losowi mężczyzn pozostała jedynie bezwstydność. Zapewnia, że ​​„ludzie, można powiedzieć, niemal bez wyjątku, może z wyjątkiem niektórych fanatyków, nie wstydzą się nadmiaru siły materialnej, ale wstydzą się jej braku. To nie zwycięstwa, ale porażki są przedmiotem wstydu. Pozbawienie zdolności uważane jest za hańbę dla mężczyzny. To, czy taki pogląd jest dobry, czy zły, to inna kwestia; mamy tu do czynienia z faktem, a fakty pokazują, że człowiek (czytaj: człowiek) wcale nie wstydzi się tego, że jest zwierzęciem, a wręcz przeciwnie, jest z tego dumny. Asceci, z punktu widzenia abstrakcyjnych zasad moralnych, mogą mówić, co chcą – fakt psychologiczny pozostaje niewzruszony”. Słowa takie jak „można powiedzieć”, „prawie”, „fanatycy” pokazują, że sam pan Cziczerin nie jest zbyt stanowczy w swoich przeprosinach za bezwstydność seksualną, ale wzmianka o „ascetach” redukuje ten słaby argument do zera. Nikt nie uwierzy bezpodstawnemu twierdzeniu pana Cziczerina, jakoby ci asceci potępiali triumf zwierzęcości w człowieku tylko z powodu jakichś abstrakcyjnych zasad, które nie wzięły się znikąd; wszyscy rozumieją, że ci „asceci” to przede wszystkim wstydzą się coś, z czego powinni być dumni, ale w opinii pana Chicherina. A jeśli tak, jeśli ci asceci, będąc ludźmi, a nie „fanatykami”, doświadczają poczucia wstydu i pragnienia czystości, to jaki ważny fakt odkrył czcigodny naukowiec „metodą eksperymentalną”? Czy to nie to wstydliwy mężczyźni (jak również kobiety) wstydzą się swojej zwierzęcości i są bezwstydni Nie wstydzą się? Aby uniknąć takiej tautologii i uzasadnić swój pogląd, pan Cziczerin musiałby przede wszystkim udowodnić, że nie ma ludzi z natury nieśmiałych. Niech spróbuje to udowodnić!

Zadziwiająca jest otchłań niezrozumienia samej istoty sprawy ujawnionej w tym bezprecedensowym fragmencie, który celowo spisałem w całości. Mówiąc o wyimaginowanej bezwstydzie „prawie wszystkich” mężczyzn, Chicherin zauważa: czy taki pogląd jest dobry, czy zły, to inna kwestia; mamy tu do czynienia z faktem itp. Jak innym pytaniem jest, kiedy z wyjątkiem Ten w filozofii moralnej nie może istnieć żadne inne pytanie, chyba że takie

czy powinniśmy to połączyć z antropologią empiryczną lub czymś w tym rodzaju? Z pewnością wypowiadając się jako krytyk w dziedzinie filozofii moralności, pan Cziczerin nie rozumie nawet, że każdy fakt psychologiczny lub fizjologiczny może mieć jakieś znaczenie dla moralności i dlatego nie może być sam w sobie przedmiotem filozofii moralnej, ale tylko dlatego, że ucieleśnia lub naruszane są bezwarunkowe normy dobroci, do których zalicza się jedyny zainteresowanie etyką. Poza tym fakty psychologiczne mają tak samo małe znaczenie dla pola moralnego, jak fakty z botaniki, mineralogii czy geografii. Jest tylko jeden fakt ściśle etyczny na świecie, bez którego nie byłoby moralności i filozofii moralnej - a mianowicie fakt, że spośród ludzkich stanów i czynów jedni są uznawani za godnych, a inni potępiani jako niegodni według własnego uznania. wewnętrzne nastawienie do dobra i zła, niezależnie od jakichkolwiek innych właściwości i relacji. Nieuznanie niezależnej specyfiki czysto moralnej aprobaty i winy w odróżnieniu od innych, oznacza odrzucenie samej możliwości moralności, czyli elementu moralnego w życiu człowieka. Tylko pozwalając na rażąco sofistyczną grę słów, można, podobnie jak pan Chicherin, argumentować przeciwko żądaniu czystości poprzez fakt, że ludzie są dumni ze swojej nadmiernej siły seksualnej. Oczywiście ten nadmiar jest wielkim dobrem, gdy zwiększa zasługę wstrzemięźliwości i płodność zwycięstwa moralnego; wszakże w przypadku braku wspomnianej mocy czystość byłaby pustym słowem. Z drugiej strony ludzie bestialscy mogą otrzymać satysfakcję i pochwałę nawet przy najbardziej niemoralnym zastosowaniu swoich umiejętności, gdyż np. z punktu widzenia siły mięśni i zręczności prawdopodobnie nazwą człowieka, który jednym uderzeniem dobrze naostrzonym nożem głowę swego dobroczyńcy, dobrego człowieka. Co jednak taka aprobata może mieć wspólnego z dobrem w sensie etycznym i jaką normę moralną można z tego wydobyć lub obalić?

_________________

Przeciwko czystości pan Chicherin odnosi się do tych wybranych przez Priapusa, którzy są dumni ze swojej przewagi. Przeciwko postowi wskazuje na przykład bogatego gastronomię, który „współ-

zaprasza przyjaciół i znajomych oraz urządza tłuste biesiady z wieloma potrawami i taką samą ilością wina. To fakt powszechny (?!).” Pan Chicherin wspomniał o zaproszeniu przyjaciół i znajomych, aby pokazać, że ten Lukullus nie wstydzi się swoich ekscesów w jedzeniu i piciu, a przecież w rzeczywistości nie wstydzi się tylko dlatego, że dzieli się nimi z innymi, pokutą za naruszenie jednego wymóg moralny (wstrzemięźliwość) poprzez genialne spełnienie drugiego (współczucie) 7. Wyobraźmy sobie tego samego Lukullusa, sam pożerając dużo tłustych potraw i tyle samo wina - mam nadzieję, że pan Chicherin przyzna, że ​​to haniebne i że jeśli sam Lukullus się tego nie wstydzi, to należy go uznać za bezwstydne zwierzę.

Bardzo charakterystyczna słabość krytyka, czyli, jak mówią duchowni, „głupota” argumentacji; mówimy o normalności żywienia w ogóle, co jest kwestią etyki ascetycznej, a on rozwodzi się nad faktem obżarstwa, ocenianego i potępianego przez najbardziej elementarną, potoczną moralność, która dawno temu uznała, że ​​„nadmiar jest szkodliwy”. Jednakże pan Chicherin porusza mimochodem fundamentalną kwestię, choć z innego punktu widzenia. Człowiek rzekomo „nie wstydzi się napełniać materią, ale wstydzi się uwolnienia od nadmiaru materii. No cóż, to wyzwolenie się od niepotrzebnego jedzenia też jest niewłaściwy? G. Chicherin „byłby ciekawy”, jak rozwiążę tę kwestię. Samo pytanie ma zwodniczy wygląd jakiegoś dowcipu (w każdym razie, ale wysokiego stopnia), tylko dzięki dwuznaczności słowa „powinno” w języku rosyjskim. W języku niemieckim te dwa znaczenia różnią się tutaj słowami Müssen i Sollen . Jestem jednak skłonny zaspokoić ciekawość pana Chicherina. Wskazany przez niego fakt fizjologiczny jest jedynie częściowym i, że tak powiem, chronicznym przejawem tej anomalii, której ostre wykrycie objawia się śmiercią i rozkładem ciała. W obu przypadkach anomalia polega na przewadze materii nad formą i że regres biologiczny, w wyniku którego twórczość życia ustępuje zjawiskom niższego rzędu, mija

__________________

7 Nawet skrajni asceci przedkładają altruizm nad ascetyzm i uważają, że w przypadku konfliktu żądania tego pierwszego powinny mieć pierwszeństwo. Zatem zgodnie z niektórymi zasadami starożytnego monastycyzmu pustelnik, do którego przybywają goście z daleka, ma obowiązek jeść i pić z nimi bez żadnych ograniczeń.

w procesy rozkładu chemicznego. Oczywiste jest, że gdyby człowiek wykazał wystarczającą siłę życiową, aby przemienić się w siebie, czyli ożywić wszystko, czym karmi go środowisko zewnętrzne, wówczas nieprzyjemne zjawisko wskazane przez pana Cziczerina byłoby niemożliwe, podobnie jak niemożliwa byłaby sama śmierć.

Dla osoby, która za dużo zjadła i była pijana, bolesne i obrzydliwe wymioty są zarówno koniecznością, jak i błogosławieństwem; tak samo dla całej natury ludzkiej, radykalnie zepsutej przez złe dziedziczność i stale pogarszanej przez grzechy osobiste i społeczne, śmierć i wszelkie anomalie życia śmiertelnego są zarówno konieczne, jak i pożyteczne, a jednocześnie bezwarunkową normą lub prawdziwą idealny dla mężczyzny jest nieśmiertelność. Całkowita niezdolność do przyjęcia takiego punktu widzenia, nawet hipotetycznie, faktycznie odbiera prawo do mówienia o wyższych zadaniach moralnych.

Wracając od odżywiania do stosunków seksualnych, w których „mamy prawdziwe prawo natury, rozciągające się na cały (?!) świat organiczny”, pan Chicherin oznajmia doktorskim tonem: „Nieśmiertelni nie mogą się rozmnażać; ale ziemskie stworzenia, które rodzą się i umierają, nie mogą powstrzymać się od płodności, w przeciwnym razie rodzaj ludzki ustanie”. Choć uderza mnie głęboka oryginalność i nowatorstwo tej idei, nie mogę się z nią zgodzić. G. Chicherin zapewnia mnie, że I Nie mogę się powstrzymać od pomnożenia, ale osobiste doświadczenie niezbicie świadczy o czymś przeciwnym. Jeśli ścisły zarządca naszych losów zgrzeszył tutaj jedynie przez nieścisłość w wyrażeniu, jeśli miał na myśli nie fizyczną, ale moralną konieczność, zgodnie z którą każdy człowiek musi lub zgodnie ze swoim sumieniem jest zobowiązany być płodny, to zamiast tego wątpliwego prawa natury, powinien był bezpośrednio odnieść się do prawa moralnego. Ale takie prawo zobowiązujące wszystkich do rodzenia dzieci nie istnieje, a sam pan Chicherin nie odważył się w tym przypadku bezpośrednio przywłaszczyć sobie władzy ustawodawczej. Próbuje jedynie pośrednio uzyskać namiastkę takiego prawa, rzekomo wnioskując z moich własnych słów, że jeśli wszelka konieczność jest wyrazem woli Boga, to prawo fizycznego rozmnażania się istot ziemskich jest także wyrazem tej wyższej woli. Wniosek byłby słuszny, gdyby najpierw wykazać, że dla każdego człowieka jako takiego, niezbędny być rodzicem. A ponieważ tak oczywistego absurdu nigdy nie da się udowodnić, argument

Pan Chicherin jest na zawsze skazany na pozostanie jednym z niezliczonych przykładów błędu, jaki kryje się pod nazwą zasada petycji od dawna napiętnowana jest przez logikę formalną, nieustannie łamana, choć jeszcze nie zniesiona przez naszego strażnika praw natury.

Nie możesz ograniczać najwyższej woli do prostych i przerywanych linii twojego własnego doktrynerskiego umysłu, szczególnie w tym przypadku, kiedy dokładne prawo tej woli może i powinno być znane panu Chicherinowi tak samo jak mnie: musi wiedzieć że prawo to nie zawiera w żaden sposób bezwarunkowego porządku małżeńskiego, lecz wręcz przeciwnie warunkowy porządek celibatu: „Kto może pomieścić, niech zawiera”.

Cziczerin, niejasno czując słabość swojej pozycji, mnoży swoje argumenty ad personam w obronie swoich antyascetycznych poglądów. Jeżeli moim zdaniem pierwszym przejawem uczuć religijnych jest szanowanie rodziców, to jakoby nie mam prawa bronić celibatu. „Z tego samego faktu stosunków seksualnych, według teorii pana Sołowjowa, wynika w końcu sam szacunek dla Boga, który zaczyna się od czci rodziców: jeśli nie ma rodziców, to oczywiście nie ma szacunku”. Naprawdę? Gdyby ten argument nie był nieświadomą kpiną z logiki ze strony pana Cziczerina, to moja sytuacja okazałaby się naprawdę smutna: w końcu musiałbym wtedy przyznać, że ludzie, którzy zostali osieroceni we wczesnym niemowlęctwie i dlatego nie mieli możliwości praktykowania czci wobec rodziców, byli na zawsze skazani na pozostanie bez żadnej religii. Jednak tak nie jest. Wszystkim ludziom, nie wyłączając sierot, na zawsze zapewniona jest wystarczająca ilość osób „wstępujących”, dzięki którym, rozwijając swoje uczucia religijne, będą mogli wznieść się do czci jedynego Ojca Niebieskiego w duchu i prawdzie. Naturalny fundament religii został już położony i to mocno. Miliony i miliardy przodków fizycznych i duchowych, którzy istnieli od Adama do naszych czasów, stanowią dla ludzkości uniwersalną i zawsze otwartą „szkołę pobożności”. Jakakolwiek będzie przyszłość naszej rasy, jej przeszłość nie zależy nawet od samego bóstwa, które nie może przeszkodzić nam w byciu potomkami naszych przodków. W rezultacie materiał niezbędny do kształtowania uczuć religijnych od dawna zaopatrzony jest w nienaruszalny kapitał. Pytanie tylko brzmi, czy i w jakim stopniu potrzebny jest dalszy wzrost

kapitał przodków poprzez coraz to nowe narodziny dzieci, które następnie stają się rodzicami? G. Chicherin żąda, aby ta akumulacja trwała w nieskończoność. Wymaganie to należałoby jakoś uzasadnić pryncypialnie – wszak czyjeś przywiązanie do „złej nieskończoności”, rutyny samo w sobie nie jest dla nikogo obowiązkowe.

W długim i niespójnym wywodzie pan Cziczerin stara się wykazać, że wymogi i normy moralne ascezy są moim arbitralnym wymysłem, że pojawiły się tylko dlatego, że „z jakiegoś powodu pan Sołowjow postanowił uznać wstyd za wyraz (?!) niewłaściwe.” Wszelkie próby „krytyka”, aby w rzeczywistości udowodnić tak oczywiste bzdury, dowodzą jedynie prawdy, że nawet przy dużej wiedzy z zakresu mechaniki, chemii, prawa państwowego i ekonomii politycznej można pozostać w głębokiej niewiedzy na temat moralnej natury człowieka i swoje najwyższe wymagania.

Rozpocząwszy swoje dziwne wywody na temat wstydu i ascezy od „czterokrotnego” wypaczenia mojego poglądu, pan Chicherin kończy je fałszywym zarzutem opartym na faktach: zapewnia, że sumienie(co chyba mylę ze wstydem seksualnym, patrz wyżej) poświęcam małą stronę i wtedy nie ma już o tym mowy. To nie prawda. Wszystko, co da się racjonalnie wydobyć z faktu sumienia dla filozofii moralności, zostało wydobyte przez twórcę tej nauki, Kanta, i przekazane przeze mnie na trzydziestu „dużych” stronach w specjalnym dodatku. Czy rzeczywiście pan Cziczerin nie podejrzewa niczego o ścisłym związku imperatywu kategorycznego z sumieniem, skoro sam Kant to otwarcie przyznał? Jednak podstawy etyki kantowskiej, choć mocne, były wąskie: wszelka moralność sprowadza się tu wyłącznie do formalnej istoty sumienia, czyli do idei bezwarunkowego obowiązku. Analizie tej jednostronności poświęcona jest połowa rozdziału VII (s. 182-188), w którym mówimy wprost o sumieniu. Może to nie wystarczy, nie twierdzę, ale w każdym razie „mała kartka” o sumieniu pozostaje w sumieniu nieostrożnego krytyka.

__________________

Obszerne obalenie mojego rozdziału przez pana Chicherina szkoda uderza najpierw naprawdę jedną cechą: złożeniem nowego sprzeciwu-

Krytyk jednak całkowicie zapomina o poprzednich i mówi coś zupełnie przeciwnego, niż przed chwilą twierdził. Po pierwsze, atakuje Melyę za rzekome ograniczanie (?) wszelkiej moralności (tj. wszelkich relacji moralnych między człowiekiem a innymi mu podobnymi) do jednego uczucia litości, a także dlatego, że podstawę tego uczucia uznaję za naturalne organiczne połączenie wszystkich żyjących istoty między sobą. Właśnie przygotowywałem się psychicznie do odparcia tego ataku, gdy nagle rozpoznałem winę zupełnie inną, niezgodną z pierwszą: okazuje się (619), że sprowadzając miłosierdzie do sprawiedliwości, opieram je na oczekiwaniu (!) wzajemności, że to znaczy, że sprowadzam to do poziomu egoistycznych pobudek i kalkulacji. Aby mi wyraźnie zaprzeczyć, opowiada się o tym, jak jeden woźny, widząc nieszczęsną kotkę dręczoną w agonii, wziął ją na ręce i zaniósł do weterynarza z prośbą o leczenie. G. Chicherin uważa, że ​​z mojego punktu widzenia, aby wyjaśnić ten czyn, należy przyjąć oczekiwanie woźnego, że ten kot, jeśli zajdzie taka potrzeba, go odbierze i zabierze do lekarza na leczenie. Dlaczego jednak uznając poczucie litości za podstawę wszystkich naszych stosunków moralnych wobec istot żywych, miałbym w tym przypadku o tym uczuciu zapomnieć? Przecież czyn woźnego jest prostym przejawem właśnie tego uczucia; Po co miałbym uciekać się do takich wyjaśnień, na które – niezależnie od ich absurdalności w tym przykładzie w ogóle – nie ma miejsca w mojej etyce? G. Chicherin jest najwyraźniej zdezorientowany dialektycznym związkiem, który wskazałem, pomiędzy ogólną zasadą miłosierdzia w jego cel ekspresja i ta sama zasada sprawiedliwości; ale obie reguły mają swoją żywą podstawę w poczuciu litości, jak więc obiektywna formuła, wyabstrahowana z rozumu, może znieść lub zastąpić wewnętrzną przyczynę działania w podmiocie? Smutno jest wyjaśniać uczonemu człowiekowi, i to byłemu hegliście, rzeczy oczywiste dla każdego zwykłego człowieka. Słyszałem inną wypowiedź o pewnym mężczyźnie, który przebaczył swojej winnej żonie: widzisz, zlitowałeś się nad nią – to mężczyzna sprawiedliwy. Każdy powie to samo, z jeszcze większym uzasadnieniem, o woźnym, który zlitował się nad niewinnie rannym kotem. Zanim jednak zdążyłem opamiętać się, przeczytałem ten fragment, w którym pan Cziczerin poucza mnie, że wszystkiego nie da się sprowadzić do sprawiedliwości i samolubnych kalkulacji, że istnieje

także miłosierdzie i święta iskra miłości do wszystkich stworzeń – zanim zdążyłem opamiętać się z tych nauk, mentalne koło tej zdumiewającej krytyki odwróciło się i zamiast zapomnieć o miłosierdziu, znów czuję się winny, że pamiętając moje dawne przywiązanie do Schopenhauera, wymyśliłem wszystko, aby stosunki moralne z innymi istotami budować na współczuciu, do którego w najgorszym wypadku dodano sprawiedliwość (620). Chociaż nie jest to do końca prawdą, nie będę się spierał; Cieszę się też, że wychodzę usprawiedliwiony w oczach zastrzelonych kotów i innych cierpiących stworzeń: chociaż pan Cziczerin to odebrał, jest taki sam. i przywrócił mi prawo do żądania przede wszystkim litości dla nich, a potem dodania sprawiedliwości.

_________________

Nie chcąc zaznać ani wstydu, ani litości, pan Chicherin również nie chce słyszeć tego synowskiego uczucia ( pietas erga rodzice ) jest naturalną podstawą religii. „Ogólnym faktem jest”, mówi (621), „że dzieci mają takie koncepcje religijne, jakie wpoili im rodzice. Rodzice nie mogą uważać się za bóstwa i okazywać sobie szacunku; i dlatego ta myśl nie może rodzić się u dzieci. Jak zauważa sam pan Sołowjow, jest to już utrudniane przez codzienną bliskość i interakcję. Jeśli sam to zauważam, to po co miałbym to podkreślać? Ale z tego, czego nie może wytworzyć relacja między dziećmi i rodzicami koncepcje o bóstwie w sensie bezwarunkowym, nie wynika z tego, że dzieci nie mają bezpośredniego kontaktu uczucia Do rodziców, jako istot stosunkowo wyższych, udajcie się do swojej opatrzności życiowej. Argument pana Chicherina, że ​​rodzice, nie mając szacunku dla siebie, nie mogą zaszczepić tego uczucia swoim dzieciom, jest naprawdę niesamowity. Nie mniej logicznie słusznie można argumentować, że skoro dzieci we wszystkim naśladują swoich rodziców, a rodzice nie karmią piersią, to niemowlęta nie mogą karmić się w ten sposób! W końcu nie zaczyna się od myśli i pojęć, których można się nauczyć, ale od uczuć doświadczanych przez naturę. Czy rodzice uczą swoje dzieci uczucia głodu, pragnienia i bólu? G. Chicherin swoim rozumowaniem przypomina mi starożytną chińską kronikę, która opowiada o jednym wielkim cesarzu

podaje m.in., że jako pierwszy uczył swoich poddanych jedzenia i picia.

Z uczucia religijnego w jego konsekwentnym rozwoju wyprowadzam bezwarunkową zasadę moralności. „Jesteśmy tutaj” – mówi pan Chicherin – „w całkowitym mistyce”. Tym słowem ma na myśli wszystko, co jest dla niego niezrozumiałe. Nie kwestionując jego prawa do takiego punktu widzenia i takiego użycia słów, jedynie to odnotuję powód mówienie o tym, czego się nie rozumie, jest czynnością po pierwsze bezużyteczną, a po drugie nie do końca godną pochwały w sensie moralnym. Jednak z tej strony pan Chicherin ma wymówkę, że zasadniczo i apriorycznie utożsamia się z granicami umysłu w ogóle i dlatego napotykając rzeczy dla niego niezrozumiałe, może je jedynie przywołać jako absurdalne i nonsensowne. Takie właśnie jest dla niego znaczenie słowa „mistycyzm”. Możesz sobie wyobrazić krytykę, jaka z tego wyniknie!

Zjawiska nienormalne wykrywane są już na granicy „mistycyzmu”. Mówiąc o królestwach natury, jako o etapach procesu bosko-materialnego, wspomnę kamień jako „najbardziej typowe ucieleśnienie” czystego bytu lub bezwładnej egzystencji. Stąd pan Chicherin wnioskuje na temat mojej niewiedzy, że w kamieniu oprócz czystego bytu jest znacznie więcej: rozciągłość, nieprzenikliwość, siły mechaniczne i chemiczne (632). To jest za dużo! - słowami pana Chicherina. Trzeba mu przypomnieć, że uznanie jakiejś konkretnej zdrady za typowe ucieleśnienie jakiejś ogólnej, abstrakcyjnej kategorii nie oznacza, że ​​utożsamia się ją bezwarunkowo z zniesieniem jej realnych właściwości. Choć np. w filozofii dziejów Hegla naród rzymski uznawany jest za typowe ucieleśnienie rozumu praktycznego czy celowej woli, nie oznacza to jednak, że Hegel nie wiedział, że Rzymianie oprócz rozumu praktycznego posiadali wiele specyficznych właściwości - fizyczny, zoologiczny, antropologiczny, etnograficzny itp. itd. Tak jak naród rzymski, przy całej swojej złożoności, reprezentuje pojedynczy początek celowej woli, tak kamień, mniej złożony, może reprezentować początek czystego bytu. W każdym razie takie znaczenie jest bardziej odpowiednie dla kamienia niż dla tej kuli bilardowej, która dla pana Chicherina w jego sporze z księciem. S. Trubeckoj był

przedstawiciel bezwarunkowej rzeczywistości. Ponieważ czcigodny krytyk za każdym razem zarzuca mi bezpodstawne i arbitralne twierdzenia (oczywiście cała moja książka jest pełna takich twierdzeń), muszę szczegółowo wykazać, że kamień, aby reprezentować kategorię bytu, zasługuje na zdecydowane pierwszeństwo przed kulą bilardową. Po pierwsze, w porządku czasowo-genetycznym kamień jest rzeczą naturalną, która istniała w czasach prehistorycznych, podczas gdy kula bilardowa jest późniejszym wynalazkiem bezczynnych umysłów. Po drugie, w porządku przestrzennym kamienie spotyka się wszędzie, natomiast istnienie kul bilardowych ogranicza się do kilku prywatnych mieszkań i lokali karczmowych. Po trzecie, kamień ze swej natury jest podstawą wszelkiego rodzaju budynków, tak jak kategoria bytu czystego jest podstawą innych, bardziej złożonych, podczas gdy na kuli bilardowej, której brakuje trwałej równowagi, nie da się postawić niczego; po czwarte, o znaczeniu kamienia jeszcze bardziej niż w codziennym użytkowaniu świadczy jego symboliczne zastosowanie; Wiadomo zatem, że metropolita riazański i locum tenens tronu patriarchalnego Stefan Yavorsky nazwał swoje główne dzieło „Kamieniem wiary”, podczas gdy sam pan Chicherin nie odważyłby się nazwać żadnego ze swoich dzieł „Kulą bilardową Wiedza." Choć na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że kula bilardowa dzięki swojemu okrągłemu kształtowi doskonale nadaje się do ukazywania wieczności, nie bez powodu wykorzystuje się do tego inne przedmioty, np. pierścionek, jabłko, wąż kąsający własny ogon - ale w żadnym wypadku nie kula bilardowa.

Poniższe nieporozumienie wydało mi się bardziej smutne niż zabawne. G. Chicherin wyobrażał sobie (bez najmniejszego powodu z mojej strony), że przez Królestwo Boże mam na myśli „społeczeństwo wierzących”. Który Jednak jest ich tak dużo i są tak wrogie między sobą podzielone? Fakt ten, czyniący jego założenie oczywistym absurdem, nie powstrzymuje zdecydowanego krytyka. Wydaje się, że wszyscy ludzie nazywani chrześcijanami lub na zewnątrz zaliczani do wyznań chrześcijańskich tworzą Królestwo Boże całkowicie niezależnie od tego, jaki są w swoim stanie wewnętrznym i godności. Dlaczego jednak pan Chicherin nie uwzględnia drewnianych koni i

barany do królestwa zwierząt? Dlaczego nie włącza do królestwa roślin tych kwiatów, które szronem maluje się na szybach okiennych? Dlatego należy myśleć, że do każdego królestwa należy tylko to, co faktycznie posiada istotne cechy tego królestwa. Dlaczego zakłada, że ​​powinienem włączyć do Królestwa Bożego osoby, którym niewątpliwie brakuje wskazanych przeze mnie istotnych cech człowieczeństwa duchowego, czyli boskości? Zdecydowana większość zewnętrznych, czyli nominalnych chrześcijan, w najlepszym razie odnosi się do prawdziwych „dzieci Bożych” tak, jak kartonowe kamienie do prawdziwych lub jak zabawki do prawdziwych zwierząt.

Pan Chicherin w ogóle nie zrozumiał mojego porównania rzymskiego Cezara z Chrystusem; nawet nie domyślił się, że chodzi o ustanowienie Cezara apoteozy. Z zadziwiającą naiwnością pan Chicherin pyta, dlaczego porównuję te konkretne osoby, a nie inne! Tak, ponieważ porównuję ich w sposób, jakiego nikt poza nimi nie jest w stanie sobie wyobrazić. Czy oprócz Cezara istnieli jeszcze inni poganie, którzy byli przedmiotem obowiązkowego i powszechnego kultu religijnego? A komu poza Chrystusem mógłbym przypisać znaczenie prawdziwego Boga-Człowieka, naturalnego przodka synów Bożych? Z jakiegoś powodu G. Chicherin wyobrażał sobie, że powinienem uważać wszystkich pogan za małpy w stosunku do wszystkich chrześcijan. Ale na co? Czy podjąłem się myślenia tak nieświadomie, jak pan Chicherin „krytykuje” moje myśli? Cezara porównuje się do małpy nie dlatego, że jest poganinem – takie porównanie byłoby pozbawione sensu – ale tylko dlatego, że nie będąc bogiem, udawał bóstwo, tak jak małpa, nie będąc człowiekiem, sprawia lub sprawia wrażenie kreować siebie jako człowieka. Jeśli chodzi o pogan w ogóle, czyli naturalną ludzkość, ich stosunek do człowieczeństwa duchowego, czyli do królestwa Bożego (a nie do „chrześcijan”, którzy z samego imienia nie tworzą żadnego specjalnego królestwa) można ogólnie porównać ze stosunkiem od niższego do najwyższego królestwa, małpy nie mają z tym absolutnie nic wspólnego.

_________________

Brak zrozumienia przez pana Chicherina wszystkiego, co ma coś wspólnego z „mistyką”, jest całkiem naturalny i można się tylko dziwić stopni to nieporozumienie. Spodziewałem się czegoś lepszego po jego krytyce stosowanej części mojej filozofii moralnej, zwłaszcza rozdziału poświęconego kwestii karnej. Chociaż całkowicie się co do tego myliłem, nadal muszę zacząć od pochwał. Pochwalam mimowolnie skromność Chiczerina. Czcigodny naukowiec zawsze był i pozostanie zdecydowanym obrońcą kara śmierci, ale zaczął się wstydzić tej opinii. Zagadnienie kary śmierci w mojej etyce stosowanej ma ogromne znaczenie i jest przedmiotem specjalnego rozdziału 8. Kłócąc się ze mną, pan Chicherin nie mógł uniknąć tej kwestii i naprawdę o tym mówi, ale tylko potajemnie bez nazywania rzeczy po imieniu; obalając moje argumenty przeciwko karę śmierci, nie ujawnia swojej za to, ale sprowadza mowę do ogólnej kwestii zemsty lub zemsty, chociaż nie ma tu koniecznego logicznego związku: można uznać zasadę zemsty w ogóle i odrzucić karę śmierci jako niesprawiedliwą zemstę, a z drugiej strony można zaprzeczają teorii zemsty i dopuszczają karę śmierci jako środek zastraszenie(co robią na przykład inni przedstawiciele szkoły „antropologicznej”). Ale pan Chicherin wstydliwie ukrywa ten wstydliwy temat w ogólnym rozumowaniu; czytelnik jednak musi jedynie porównać swoje zastrzeżenia z miejscami, przeciwko którym są kierowane, aby przekonać się, że chodzi konkretnie o karę śmierci. Przywiązuję zbyt dużą wagę do wstydu w ogóle, żeby nie doceniać tego przypadku skromności. Byłoby oczywiście lepiej, gdyby pan Cziczerin wprost przyznał, że jego poprzednia opinia na rzecz kary śmierci była błędna, ale można tego żądać tylko nie wiedząc, z kim ma się do czynienia. Nieśmiałość pana Cziczerina jest jedynie niejasnym, niewytłumaczalnym poczuciem jego (w istocie) szlachetnej natury, ale jasna świadomość, a co za tym idzie, uznanie swojego błędu, jest dla niego prawie niemożliwa.

Poza nieśmiałym podejściem do kary śmierci nie mogę niestety pochwalić niczego w krytycznych ćwiczeniach pana Cziczerina w kwestii karnej. W jednym miejscu efektownie konfrontuje mnie z moim amatorstwem w dziedzinie prawa

____________________

8 W op. „Prawo i moralność”.

nauki; jednakże nie mogę być amatorem w tych naukach z tego prostego powodu, że jestem tu zupełnym laikiem. Kierując się podstawową zasadą filozofii dźwięku - γνῶθι σεαυτόν (poznaj siebie) i uznając siebie m.in. za kompletnego ignoranta w dziedzinie prawa karnego, postąpiłem zgodnie z tym. Mianowicie, gdy miałem osądzić z punktu widzenia filozofii moralności o konieczności zastosowania norm moralnych do faktu popełnienia przestępstwa i społecznego wpływu na przestępcę, dbałem, aby zweryfikować własne wnioski, aby dowiedz się, jak na tę sprawę zapatrywali się najsłynniejsi kryminolodzy. Z wielką radością nabrałem przekonania, że ​​w niektórych punktach moje przekonanie może być poparte jednomyślną decyzją wszystkich współczesnych autorytetów, a w innych zdecydowaną większością. Oczywiście prawda moralna sama w sobie nie potrzebuje uzasadnienia ze strony nauk prywatnych, ale jeśli chodzi o jej zastosowanie do zagadnień życiowych, całą swoją praktyczną moc czerpie ze porozumienia z nią specjalistów naukowych i osobistości zawodowych. Zgodę tę można już uznać za zabezpieczoną dla prawdy moralnej w dziedzinie prawa karnego i opłakując skrajne ubóstwo mojej wiedzy, pociesza mnie fakt, że moje przekonanie wyraża nie tylko subiektywną prośbę, ale prawdę wchodzącą w życie.

O to pocieszenie nie musiałem zwracać się do pana Chicherina. Mój krytyk, bardzo szanowany specjalista od prawa państwowego i jego historii, wcale nie jest znany jako kryminolog. To oczywiście nie jest problem: nie można być we wszystkim równie mocnym, a wiedzę pana Cziczerina z zakresu prawa karnego i tak należy uznać za „dużo nauki” w porównaniu z otchłanią ignorancji takiego laika jak np. , Ja. Problem jednak w tym, że pan Cziczerin nie chce znać postępu nauki, że uparcie zatrzymał się na etapie, którego już dawno doświadczył, i jest zły tylko na postacie naukowe, które go wyprzedzały. G. Chicherin nie chce widzieć niczego dalej niż dziką, cuchnącą krwią teorię odpłaty, którą Hegel swoimi kiepskimi dialektycznymi chwytami zdołał zmienić z potwornego w śmieszny. I tymi zapomnianymi bzdurami pan Chicherin odważnie przeciwstawia się współczesnej nauce prawa karnego. Nawet jeśli jego argumenty były w ogóle prawdopodobne, sam fakt obrony heglowskiej teorii odpłaty,

jako jedyna i bezwarunkowa prawda w tej sprawie, jest już uroczystaświadectwo paupertatis w oczach każdego kryminologa.

G. Chicherin nie jest pozbawiony obserwacji. Zauważył (667), że w rozmowach o problematyce karnej ujawniam szczególną, przewyższającą wszelką miarę pewność siebie. Wyjaśnia to dalej (673) moim brakiem pokory. Wyjaśnienie jest oczywiście błędne, gdyż nie da się zrozumieć, dlaczego prawo karne miałoby mieć tę specyficzną właściwość, jaką jest zwiększanie pewności siebie u laików pozbawionych pokory. Tymczasem prawdziwe wyjaśnienie jest bardzo proste. Nie jest to kwestia nieobecności, ale obecności pewnej pokory. Kiedy w kwestiach czysto filozoficznych lub w tym, co pan Chicherin nazywa „mistyką”, mówię do siebie, wtedy z całym przekonaniem co do najważniejszego często wątpię i waham się w szczegółach; natomiast w sprawie karnej świadomość mojej jednomyślności z luminarzami kryminalistyki, uwalniając mnie od osobistej odpowiedzialności, daje mi nieograniczoną śmiałość wypowiedzi, a to, co pan Chicherin bierze za pewność siebie, jest jedynie pokornym zaufaniem do przepisów nauki przystoi laikowi. Kiedy na przykład czuję za sobą szerokie ramiona profesora Tagantsewa, napełnia mnie niezmierzona odwaga i nie boję się nawet samego pana Cziczerina, który zatem na próżno twierdzi, że mam pokorę tylko przed Bogiem; Oprócz Boga doświadczam tego uczucia także wobec nauki ludzkiej i jej rzeczywistych przedstawicieli. Gdyby kwestie prawa państwowego były dla filozofii moralnej tak samo interesujące jak prawo karne i gdybym musiał się z nimi uporać, wówczas pan Chicherin prawdopodobnie lepiej by się zorientował, jaka jest moja pokora przed autorytetami naukowymi.

Czy jednak istnieje możliwość poddania się argumentom takim jak poniższy? Mówię na przykład, że bezwarunkowe i nieodwracalne wyroki karne, zakładające u sędziów bezwarunkową wiedzę właściwą tylko bóstwu, należy uznać za niegodziwe i szalone. W odpowiedzi pan Chicherin wymienia takie zdania podobieństwo boska sprawiedliwość i imitacja boska doskonałość, odwołując się do przykazania: bądź doskonały itp. (s. 673). Okazuje się zatem, że wysłanie niewinnego człowieka na szubienicę z powodu błędu sądowego jest pozorem Bożej sprawiedliwości i naśladownictwem bliźniego.

ku doskonałości Ojca Niebieskiego! Jeśli to żart, to o co chodzi? Ale najwyraźniej pan Cziczerin mówi poważnie i dlatego trzeba mu poważnie wytłumaczyć, że przywłaszczanie sobie takich zalet, których tak naprawdę się nie ma, jest kłamstwo I uzurpacja i w żaden sposób nie stwarza pozorów boskiej doskonałości; że naśladować kogoś oznacza postępować tak jak on, a zatem fałszywe przywłaszczenie sobie własności, które do siebie nie należą, jest naśladowaniem nie bóstwa, które nie może kłamać, ale tego, który jest „kłamstwem i ojcem kłamstwa”; że jeśli uzurpację boskiej własności można usprawiedliwić jako naśladownictwo, to wszystkie fałszywe dokumenty należy również usprawiedliwiać jako naśladownictwo prawdziwych, oszustów należy wychwalać jako naśladowców najwyższej władzy, a każdego złodzieja cudzej własności należy uznać za odnoszący sukcesy naśladowca prawowitych właścicieli. Ze względu na niewiarygodną prymitywność paralogizmu, rozumowanie pana Cziczerina można porównać jedynie ze słynnym argumentem na rzecz kary śmierci, który z powagą powtórzył jeden z kopalnych profesorów prawa karnego na Uniwersytecie Moskiewskim: „Jeśli nasz Pan, będąc sprawiedliwym, i bezgrzeszny, został poddany bolesnej i haniebnej egzekucji, więc jak to się stało po tym Czy nie powinniśmy powiesić jakiegoś oszusta i łajdaka na szubienicy?

Jeszcze bliższa temu klasycznemu przykładowi jest inna wycieczka teologiczna pana Chicherina (674). W obronie karnej zemsty przytacza się słowa Ewangelii o piekle ognistym, w którym będzie płacz i zgrzytanie zębów. G. Cziczerina, nie opuszczając prowincji Tambowskiej, widziałbym smutne konsekwencje dosłownego rozumienia poszczególnych tekstów. To „zrozumienie dobrze znanych słów z Ewangelii Mateusza o eunuchach, którzy wykastrowali się na rzecz nieznanego królestwa, posłużyło za podstawę sekty, którą pan Cziczerin słusznie nazywa fanatyczną. Dlaczego to zrobił, potępiając tych fanatyków za ich prymitywnej ascezy, przyjąć ich nie mniej surową dosłowność w swojej interpretacji innego tekstu, także wziętego osobno i bez względu na ducha Ewangelii? Wobec takiej próby teologicznej pana Chicherina, niech mu zamiast mnie odpowie zawodowy teolog W rozprawie wielce czcigodnego księdza Archimandryty Sergiusza: „Prawosławna nauka o zbawieniu” (Siergijew Posad, 1895), na s. 121 znajdujemy, jako wniosek z poprzednich badań, bezpośrednie stwierdzenie, że prawne pojęcie odpłaty „ma przypadkowe pochodzenie w chrześcijaństwie.”

światopogląd chrześcijański, a zatem jeśli mówimy o chrześcijaństwie w istocie, nie można pozwolić na taką koncepcję odpłaty w sensie bezpośrednim i ścisłym”.

Dodam do tego, że pan Cziczerin, który broni kary śmierci, który bezwarunkowe wyroki karne postrzega jako imitację Bożej doskonałości i który nie wyobraża sobie życia pozagrobowego grzeszników inaczej niż w postaci spalenia ich na wolnym ogniu, w ogólny charakter jego światopoglądu, reprezentuje znaczną bliskość z Torquemadą i To about, a co za tym idzie z jego diatrybami: „Wbrew mnie, zupełnie obcemu takim pojęciom, miałbym pełne prawo odpowiedzieć: od obolałej głowy do zdrowej!

Ekonomia polityczna należy do przedmiotów studiów specjalnych pana Cziczerina, który opublikował dwutomowy esej pt. „Własność i państwo”, świadczący o bardzo obszernej lekturze autora w tym zakresie. Jeśli chodzi o mnie, choć kiedyś z entuzjazmem czytałem starych socjalistów od Saint-Simona po Lassalle'a, to tak naprawdę na ekonomii politycznej wiem jeszcze mniej niż na prawie karnym, gdzie nie wiem prawie nic. Tak, nie ma powodu, abym interesował się „nauką o bogactwie”. Rozczarowałem się socjalizmem i przestałem go uprawiać, gdy powiedział swoje ostatnie słowo, czyli materializm gospodarczy; lecz w ortodoksyjnej ekonomii politycznej nie było nigdy niczego fundamentalnego poza tym materializmem. Mam na myśli materializm w sensie moralnym, to znaczy podnosisz materialną pasję egoizmu do praktycznej normy. Studium życia gospodarczego ludzkości z tego punktu widzenia jest równie obce filozofii moralnej, jak badania nad pornografią. A ta strona stosunków gospodarczych, która ma znaczenie etyczne, wcale nie wymaga specjalnego badania. Wszyscy są już zaznajomieni z rażącymi anomaliami pauperyzmu i plutokracji, a zadaniem etyki jest tutaj przeciwstawienie tych anomalii normom moralnym i ekonomicznym, wywiedzionym logicznie poprzez zastosowanie podstawowych zasad dobra do ogólnych faktów porządku ekonomicznego.

G. Chicherin tym razem prawie zrozumiał mój punkt widzenia, ale wyraźnie ujawnił niespójność swojego własnego poprzez zastrzeżenia, które mi stawia. Nazywa to dobrymi intencjami

nowa, ale w rzeczywistości niemożliwa do zrealizowania fantazja, właśnie to, co zaczęło się spełniać, nad czym we wszystkich krajach pracują poważne partie polityczne i same rządy. Zdaniem pana Chicherina np. normalizacja czasu pracy to jedna z tych niemożliwości, o których mogę mówić tylko dlatego, że postawiłem sobie za zadanie zorganizowanie perpetuum mobile , - a jednak ta niemożliwa fantastyczna normalizacja już istnieje! Zarzuca mi się, że eliminuję z siebie kwestie egzekucyjne. Ale po co mam brać na siebie ten nieznośny ciężar, skoro zaangażowani są nie tylko ludzie bardziej powołani i przygotowani niż ja pytania wykonanie, ale już się rozpoczęło wykonanie? Co się okazuje? Taki marzyciel, jak ja, ignorant ekonomii politycznej, idzie w kierunku aktualnej historii, wyprzedzając go tylko o kilka kroków: afirmowane przez niego normy stosunków gospodarczych są częściowo wdrażane, a częściowo są na dobrej drodze do realizacji, a taki kompetentny naukowiec, obcy wszelkim fantazjom, jak pan Chicherin, ze względu na swój z góry przyjęty pomysł, zmuszony jest zamknąć oczy na rzeczywistość i uznać za niemożliwe to, co faktycznie istnieje. Czy moja ścisła wstrzemięźliwość od studiowania „nauki” ekonomii politycznej nie jest uzasadniona, gdy widzę u pana Chicherina, do jakich halucynacji, do jakiej utraty wszelkiej wrażliwości na rzeczywiste wydarzenia prowadzi pilne i naiwnie ufne studiowanie tej „nauki”? Wstręt do wyimaginowanych fantazji uczynił z czcigodnego naukowca prawdziwego utopistę, bo jak ktoś powiedział, to nie prawdziwy utopista chce przemienić społeczeństwo, ale ten, który marzy o zatrzymaniu biegu historii.

Trzeba przyznać, że utopie pana Cziczerina nie są różowe, ale raczej szare, a nawet całkowicie czarne, gdyż główne, o których mówi ze szczególnym zapałem, polegają na zachowaniu przed złem historii dwóch praw: prawo przestępcy do powieszenia i prawo żebraka do głodu lub pracy 25 godzin na dobę.

Jeśli chodzi o normy moralne i społeczne, które są proste, bliskie i nie tylko wykonalne, ale już wdrożone, na czym polega złagodzenie represji przestępczych i ulga w pauperyzmie, utopijny krytyk zamyka oczy na rzeczywistość i protestuje przeciwko nieuniknionemu w imię takich zasad jak prawo

na szubienicę i na śmierć głodową. A kiedy mówimy o normach skomplikowanych i odległych, za których realizację w danych warunkach nikt nie może ręczyć, krytyk ten sprzeciwia się, jakby nie miał przed sobą wykładu filozofii moralnej, ale receptę na obecną politykę. Na końcu mojej książki absolutny standard lub ideał rządzenia jest krótko wskazany jako całkowita wewnętrzna zgoda trzech najwyższych władz lub urzędów: arcykapłana, króla i proroka. mówię o porozumienie trzech, jako normę, a pan Cziczerin sprzeciwia się: co będzie, jeśli dwaj pierwsi zgodzą się zniszczyć trzeciego, aby bez przeszkód uciskać narody? Wierzę, że ten możliwy i, jak słusznie zauważył p. Chicherin, fakt historyczny, dotyczy także teokratyki normalna, jako fakt zwykłego morderstwa - w normie „nie zabijaj”! Ciekawe jest w tym całkowite zapomnienie pana Cziczerina, że ​​z mojego punktu widzenia proces historyczny ma określony koniec, warunki w tym zakresie są takie, że po wielkiej uzurpacji wszelkiej władzy przez „człowieka bezprawia” złączą się w jedną osobę. , Do której należą zarówno przez urodzenie, jak i przez zasługi. Krytyka pomijająca faktyczny punkt widzenia analizowanego autora i jego faktyczne wnioski z niego płynące jest krytyką wyimaginowany. To jest od początku do końca krytyka mojej filozofii moralnej przez pana Chicherina.

_______________

Nie mogę jednak zignorować końcowych słów jego artykułu, które robią wzruszające wrażenie. Krytyka kierują się osobistymi uczuciami, a to daje mi prawo, a nawet obowiązek powiedzieć mu kilka słów „według własnego uznania”.

Około dwadzieścia lat temu ukazało się wielkie dzieło B. N. Chicherina „Nauka i religia”. Książka, oprócz podwójnego tematu, ma także podwójny charakter w środku. Oprócz typowego dla tego pisarza rozkładu faktów i idei w nieruchomych komórkach, jest wiele pięknych i żywych stron, na których wydaje się, że słychać echo czegoś zupełnie innego. Wydawało się, że był taki moment w rozwoju duchowym B. N. Chicherina – przed napisaniem tej książki – kiedy istota i sens życia zostały mu objawione poza abstrakcyjnymi formami.

muła szkolnej doktryny i kiedy, jak się zdawało, on sam przyłączył się do tego, co obecnie nazywa mistycyzmem, czyli nonsensem. W swojej książce pan Chicherin zajął się tym momentem swojego życia duchowego. Zasadził także prawdę religijną w pewnym kącie swojego mentalnego budynku i pociąwszy ją na kawałki, umieścił je w kilku sąsiadujących ze sobą celach w tym kącie. Wszystko w porządku. Światopogląd pana Chicherina pozostał, jak poprzednio, bez prawdziwego i żywego centrum, ale on sam stwierdził, że „wszelkie dobro jest zielone” i uspokoił się. Czy to naprawdę na zawsze?

Wszystko pozwala mieć nadzieję, że płodne i pod wieloma względami bardzo wartościowe życie pana Chicherina jeszcze się nie skończyło. Najwyraźniej nie ma wystarczających podstaw, aby twierdzić, że idzie do grobu. Ale zawsze warto pomyśleć o tym krytycznym wydarzeniu, a ponieważ o nim wspomniał, właśnie to mu powiem. Znam świetny sposób na ocenę prawdziwego znaczenia naszych myśli, uczuć i aspiracji. Oferuję tę metodę panu Chicherinowi jako jedyną okazję, jaką mam, aby nagrodzić go za wielki smutek, który, jego słowami, spowodowałem.

Niech B. N. Chicherin wyobrazi sobie siebie naprawdę na skraju grobu z pełną i jasną świadomością. Który jego myśli, uczucia i zainteresowania nadal mają dla niego znaczenie? Jestem pewien, że odkryje wtedy zupełną pustkę tego, co go teraz szczególnie zajmuje, i jestem też pewien, że nie znajdzie wtedy swojej obecnej satysfakcji w myśli, że wszystko poza nim to nonsens i że o przyszłości nie wiemy zupełnie nic. życie.

Jestem głęboko poruszony szczerym smutkiem B. N. Cziczerina z powodu zagubienia się w rosyjskiej nauce. Ale są rzeczy o wiele ważniejsze w czasie i wieczności, zwłaszcza „nauka rosyjska” i mam głęboką nadzieję, że mój krytyk nie jest na nich zagubiony.

__________________

Strona została wygenerowana w 0,22 sekundy!